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La temporalité de l’utopie : entre création et réaction

The temporality of Utopia: between creation and reaction
Marie-Ange Cossette-Trudel

Résumés

La conception prédominante de l’utopie comme système clos est à l’origine même de son enfermement, tant notionnel que conceptuel. Hors du temps, sise dans un espace extérieur au réel, l’utopie ainsi axiomatisée peut difficilement être saisie comme une composante effective du présent. Outre l’acceptation généralisée de cet ou-topos (non-lieu), le manque de consensus sur sa définition fait partie de son épigraphie chronographique. Accusée tour à tour de créer une vision sociétale totalitaire, messianique ou encore technocratique, la nature de l’utopie est encore à ce jour insaisissable, et la matrice de son plan théorique reste imprécise. Pour lui trouver une définition qui enchâsse ses différentes fractions, nous devrons observer de plus près ses deux dimensions constitutives, entre création et réaction, là où l’utopie est bien plus qu’un projet de subversion ; là où les possibles cessent de coïncider avec le réel pour laisser place à l’actualisation du virtuel, de l’élan vital. À la lumière de cette nouvelle définition de l’utopie, la relecture de l’œuvre de Charles Fourier est particulièrement pertinente : l’élan à la base de son projet d’expérimentation concrète transcende le temps historique et redonne à l’utopie ses deux dimensions insécables. De l’attraction passionnée au Phalanstère, il est un des rares penseurs à avoir joué tant sur le plan immanent que transcendant de l’utopie.

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Texte intégral

1La présente réflexion sur l'utopie s'inscrit dans la mouvance de nombreux travaux qui, depuis une dizaine d'années, tentent de réinvestir la problématique de l’« être-ensemble » social et politique. Ce phénomène dénote à la fois l’impasse ressentie sur la possibilité de créer de nouvelles formes de liens sociaux et la nécessité de revisiter les concepts inhérents à la modernité. Penser l'utopie, c'est se donner un laboratoire dans lequel concepts fondamentaux et enjeux sociopolitiques sont amalgamés. Liberté, démocratie, individualité, collectivité, identité, économie, etc., sont quelques exemples des réflexions que suscite l’utopie. Toujours intempestive, elle est lieu et non-lieu, historique et a-historique, rêve et réalité, généreuse et hermétique ; elle infléchit ses propres concepts et ouvre ainsi la voie vers les possibles latéraux.

2Le manque de consensus entourant la définition de l’utopie semble faire l’unanimité des utopilogues. Mais étrangement, la problématisation de cette dissémination est très rarement soulevée. La disparité de conceptions conduit pourtant à une impasse : dès lors que l’utopie est laissée dans un foisonnement surabondant de définitions, elle persiste dans un vide qui la voue à une vicissitude perpétuelle. L’analyse des typologies classiques et l’étude approfondie des textes les plus représentatifs permettent d’observer une tendance ontologique : l’oscillation entre transcendance et immanence inhérente à l’utopie explique le flou conceptuel qui la compose. L’objectif est ici de cerner la signification de l’utopie pour lui donner une définition transversale qui apparie sa pluralité constitutive puisque l'élément déclencheur de cette réflexion provient de la multitude de définitions, de caractéristiques et d'angles de recherches : est-elle concept, genre littéraire, projet politique, pratique concrète, ou tout cela à la fois ? Est-elle réellement extérieure, hors-soi, hors-temps, irréelle (Lacroix, 2004), subversive (Mannheim, 1956) ? Bref, qu'est-ce que l'utopie ?

3Dans un premier temps, nous ferons un survol des tendances théoriques entourant l’utopie pour démontrer que l’analyse incomplète sur la nature de l’utopie et le manque de consensus à son sujet créent l’altérabilité de cette dernière. Nous suggérerons par la suite une grille de lecture qui permet potentiellement de concevoir l’utopie dans sa plénitude. En utilisant cette grille de lecture, nous survolerons brièvement la pensée de Charles Fourier pour illustrer de manière plus concrète la définition de l’utopie proposée dans ce texte.

1. De l'utopie

  • 1  Dans son livre L’Évolution créatrice (1941), Henri Bergson suggère que le possible s’oppose au rée (...)

4Depuis la création du mot par Thomas More (1516), la grande majorité des définitions de l'utopie l'associe au concept d'espace-temps. Puisqu’à l'origine le mot désignait le nom d'une île se situant dans un espace inconnu — un non-lieu —, l'utopie a très vite été considérée, par extension, comme un non-temps, un hors-temps. La conséquence de cette association a non seulement été de placer l’utopie en constante confrontation avec le réel, mais également de la disposer en état d'infériorité avec elle, puisque le possible de l’utopie doit coïncider avec le réel1. Conserver l’utopie dans la tension entre possible et réel serait en quelque sorte la limiter à un unique but, celui de réaliser le possible dans le réel, sans alternative. Or, l’utopie devrait, dans son essence même, être l’ouverture des possibles latéraux, de virtualités qui s’actualisent ; en somme, être une manière « autre » de concevoir le réel.

  • 2  Bien entendu, l’utopie n’a jamais cessé d’exister entre ces périodes, mais cette division historiq (...)

5Au cours des cinq derniers siècles, l'utopie, sous différentes expressions, a principalement connu quatre périodes accrues : la littérature humaniste au XVIe, le socialisme utopique au début du XIXe siècle, les constructions théoriques à la fin du XXe siècle jusqu’à sa résurgence actuelle. Traitée d'abord sous l'angle de la fiction, elle a servi plus tard de point de départ à des tentatives de concrétisation, pour devenir finalement un objet d'étude. Sa phase actuelle a la particularité de fusionner les autres périodes, d'où l'importance de l'actualité de l'utopie2.

6Certains penseurs, comme Gauchet ou encore Mannheim, qualifient l’inscription des expressions utopiques à travers l'histoire de conscience utopique (Gauchet, 2003 ; Mannheim, 1956). Si cette conscience représente l'historicité du concept et démontre clairement son continuum, rien n'est aussi évident lorsque l'on tente de savoir ce qu'est l'utopie derrière cette conscience. Se résumerait-elle à son potentiel réflexif ? Serait-elle expérience immanente ou transcendance historique ? Doit-elle subsister dans une indétermination, tant dans son application que dans sa définition ? La conscience utopique n’est pas une définition conceptuelle, mais une donnée historique, un outil de connaissance.

7Suite à l’analyse approfondie de la littérature des trente dernières années, un constat s’impose : les analyses entourant l’utopie demeurent pratiquement inchangées. Trop rares sont les sources qui parlent de son actualité, la tendance étant plutôt à ne s'en tenir qu'à son histoire. Il y a certes eu de nombreuses constructions théoriques sur l’utopie depuis le milieu du XXe siècle, mais outre la reconnaissance de sa valeur sociale grâce à sa capacité subversive, aucune tentative de conceptualisation exhaustive n'a été faite ; ou du moins aucune définition ne permet de regrouper l’éclatement notionnel de l’utopie, et donc, de saisir sa nature propre. Sujet nodal pour les sciences sociales, elle est pourtant oubliée dans sa conception séculaire ; plus précisément en tant que pensée génératrice d’une réalité effective (Mercier-Josa, 2001). Elle dévoile à la fois ce qui ne va pas, et ce à quoi nous aspirons. Mais cette définition nous indique ce qu’elle peut avant même de nous décrire ce qu’elle est. Un concept requiert une définition préalable à sa fonction. Pourtant, l’utopie semble échapper systématiquement à cette logique. Prenons exemple sur un autre concept, la démocratie. Celle-ci défend le droit d’un peuple à disposer de lui-même (son concept) avant de se définir comme la capacité à engendrer la balance du pouvoir (sa fonction). Il en va de même pour le concept de liberté ou encore de justice qui disposent toutes deux d’un concept préalable à leur fonction sociale respective. Certes, dans Qu’est-ce que la philosophie ?, Deleuze et Guattari ont abordé l’idée du concept, mais pour le rejeter aussi tôt : « L’utopie n’est pas un bon concept, parce que, même quand elle s’oppose à l’histoire, elle s’y réfère encore et s’y inscrit comme un idéal ou comme une motivation, mais le devenir est le concept même. Il naît dans l’histoire et y retombe ; mais n’en est pas » (Deleuze et Guattari, 1991). Dans le même ordre d’idée, dans Utopie et Philosophie, Jean-Yves Lacroix introduit une problématique semblable pour conclure que son concept est insaisissable (Lacroix, 2004). Ces essais ont un point en commun : pour eux, l’utopie est uniquement et absolument historique et n’a jamais existé sans cette attache. C’est le devenir qui, selon eux, serait le concept derrière celui d’utopie. N’étant pas immanente et atemporelle, l’utopie ne serait pas un bon concept. L’utopie est pourtant envisageable en tant que concept dans la mesure où le devenir devrait dorénavant être perçu en tant qu’advenir – qui réfère davantage à un espace bien défini dans le présent, le lieu de conjoncture de l’utopie.

8Dans le même ordre d’idées, selon les thèses de la « transformation symbolique » de l’utopie — élaborées par Jonas (1979), Wallerstein (1998), Pessin (2001), ou encore Merlini et Benoist (2004) —, la transfiguration des formes de l’utopie aurait intrinsèquement opéré une modification de son imaginaire. Selon Ruyer (2002), Raulet (1993) ou encore Mumford (1922), l’utopie est tour à tour un mode, une rhétorique, un genre et un procédé. Les typologies sont également vastes et variées : utopies de reconstruction, de fuite, systémiques, eschatologiques, révolutionnaires, progressives, régressives. Cependant, ces thèses ont une faiblesse importante : la définition même de l’utopie. Prise en tant que subversion du réel, et enfermée dans les théories de l’émancipation, elle demeure une utopie en « réaction » qui se fige selon les nécessités contextuelles et laisse le champ libre au regard dystopique (posthumain, fin de l’histoire). Quant aux « utopilogues » contemporains, tels que Riot-Sarcey (2001) et Abensour (2000), ils voient dans l’abondance de définitions l’élément constitutif de l’utopie. Or, cette dispersion empêche l’utopie de prendre place au cœur du politique. Sans véritable front commun, sa dispersion provoque son asthénie. Comment l’utopie peut-elle agir sur le social si, dès lors où l’on veut l’aborder, on doit constamment choisir entre ses différentes définitions pour la « faire parler » selon l’angle d’analyse poursuivie ? Certes, ces approches démontrent une richesse typologique des mécanismes fonctionnels, mais aucun d’eux ne s’est aventuré à clarifier la contiguïté entre la conscience, l’esprit et l’expérience utopique. Ce manque de consensus est un des éléments générateurs de la fragilité actuelle de l’utopie dans les champs théoriques, produisant du coup une incapacité à agir sur le politique et le social. Il existe pourtant un angle d’analyse qui permettrait d’inclure ces différentes typologies. René Schérer, philosophe passionné d’utopie, a tenté de répondre à cette question en regroupant les utopies en deux grandes catégories : immanentes et transcendantes (Schérer, 2001). La richesse de cette catégorisation provient de sa capacité à englober les classifications citées précédemment. Entre fiction et projet politique, messianisme et téléologie, l’utopie peut à présent être abordée comme un concept englobant. Malheureusement, Schérer n’a pas complété sa thèse ; laissant le lecteur sur sa faim. Toutefois, c’est grâce à l’espace qu’il nous a laissé que les réflexions qui suivent ont pu voir le jour.

1.1. Dimensions insécables

  • 3  Le concept d’élan vital est ici fortement inspiré de celui de Bergson, développé entre autres dans (...)

9Actuellement, la mesure empirique d’analyse et de classification des utopies est faussée par le débat récurrent entre sa possibilité effective et son impossibilité. Avec Schérer, partant de l’idée que toutes les qualifications et les expérimentations de l’utopie trouvent une place dans une catégorisation binaire – soit immanente, soit transcendante –, il devient possible de comprendre à la fois le concept et son mécanisme ; ce qui permet d’évacuer une partie des conceptions surannées qui ne s’en tiennent qu’à sa fonction. Sous cet angle, lorsque l’on regarde de plus près l’ensemble des écrits traitant de l’utopie (romans, projets, théories), une tendance apparaît : dans son principe ontologique, l’utopie contient deux dimensions insécables, une « réaction », son aspect pratique, concret, opérationnel, et une « création », sa temporalité, son élan vital3. Elle est synchroniquement les deux, désordonnée, irrégulière, le tout dans un équilibre mouvant et émulatif. L’absence systématique de l’une de ces dimensions dans les typologies classiques de Mumford (1922), Servier (1967), Baczko (1978), Raulet (1993) et Ruyer (2002) ne permet pas de réfléchir les formes actuelles de l’utopie. La subversion, comportement de réaction face à un contexte spécifique, permet uniquement de s’inscrire historiquement et d’y mourir. Elle fait apparaître les formes de l’utopie sans nous expliquer son fond ontologique.

10Pour comprendre l’utopie dans toute sa complexité, nous proposons de l'étudier selon trois paramètres : la temporalité, l'historicité et l’espace de conjonction entre les deux. La temporalité se situe à l’intérieur de la dimension créative, elle est ontologique, c’est-à-dire irréductible et non contingente. Quant à elle, la dimension réactive symbolise l’inscription de l’utopie dans un temps historique donné, les contours de son historicité – ou conscience utopique. Ici, l’élément central, celui qui fait advenir l’utopie, n’est pas la simple existence des deux dimensions, car celles-ci ne représentent pas encore un « lieu », c’est la conjonction de deux qui façonne l’espace d’un lieu où l’utopie adviendra.

1.1.1. Utopie « Création »

11Cette dimension est particulièrement laborieuse à développer de par sa nature abstraite. Elle représente l’action, l’élan de l’utopie, sa temporalité. C’est la dimension ontologique et immanente, et réunit les œuvres de penseurs tels que Bloch (1964), Benjamin (1940) ou encore Baudrillard (2006) plus récemment. Pour donner de solides assises à l’utopie, il faut trouver derrière les projets et propositions utopiques une philosophie affranchie et non contingente de l’époque dans laquelle elle se réfléchit. Une philosophie est avant tout un art de vivre qui nous permet de transcender le temps historique, elle est atemporelle au sens où elle n’appartient à aucune époque. Cette dimension va bien au-delà des valeurs et de la morale qui sont subordonnées à l’histoire.

12L’élan, l’action et la création sont les concepts sous-jacents à la temporalité. C’est donc à travers cette dernière que la dimension créative de l’utopie peut être la mieux saisie. Ceci étant dit, il importe de bien cerner l’angle sous lequel la temporalité sera abordée. Il ne s’agit pas d’une période historique, mais bien d’une attitude vis-à-vis du présent, d’un éthos ; c’est un mode d’être dans le temps présent et non une façon de concevoir le temps. Un rapport au temps explique qui nous sommes, car il y a réflexion par rapport à ce que nous avons été et à ce que nous serons. Le rapport au temps est une relation entre le nous antérieur et ultérieur, et détermine qui nous sommes actuellement. Inversement, un mode d’être au présent détermine nos actions parce qu’il appelle le « nous » matériel, immédiatement en vie et en mouvement. Ce qui nous meut au présent n’est pas relié aux autres temps dans la mesure où la réflexion sur le passé et l’avenir n’influence pas directement notre présent, mais plutôt notre présence. Elle est l’acte d’être à l’opposé de l’historicité qui est la pensée d’être. La première se réfère à la façon d’habiter le présent et la seconde, à la façon de concevoir le temps.

13La temporalité ne cherche pas à abolir les autres temps, mais plutôt à observer le présent lorsqu’il est en relation avec lui-même, qu’il est en quelque sorte le point d’origine. Les autres temps n’ont simplement pas d’emprise hiérarchique sur ce présent : ils ne représentent qu’une sorte d’empreinte. Le présent n’est pas un simple passage entre le passé et l’avenir, il n’est pas le temps, il est constitutif de la réalité du temps, une « permanence dans le devenir temporel, ou un participant de l’éternité. Le présent ne fait pas partie du temps ; il est la confrontation de tous les moments du devenir avec l’éternité » (Lavelle, 1945, p. 220). Dans cette conception, il faut éviter la linéarité passé-présent-avenir pour comprendre que le présent peut être partiellement extrait de sa dépendance à la logique tripolaire. S’il est vrai que nos actions actuelles découlent de ce qui a pu être vécu dans le passé, et que, de la même façon, ces actions auront un impact sur l’avenir, il n’en demeure pas moins que le présent a un caractère unique, de par sa capacité à engendrer l’acte d’être.

14Pour accroître son potentiel, la création doit être un mouvement au présent, un processus comme fin en-soi, et non un mouvement vers une finalité. La création n’est pas orientée vers une extériorité. L’acte est l’objectif, sans résultante finale autre que cette action en tant qu’elle est acte. Au lieu d’une répétition, d’une imitation, d’un simulacre, c’est une nouveauté radicale qui émergera, permettant la possibilité de se mettre en mouvement pour agir. Le mouvement qui se crée au présent n’est pas un mouvement en lien avec les autres temps. Un mouvement dans le temps serait davantage une réaction, alors qu’habiter le présent est en soi une action, une création à partir de laquelle la vie, dans son élan, se divisera, toujours en expansion vers un but non déterminé – puisque l’élan vital n’a comme objectif que de se mouvoir, et non de coïncider avec le possible du réel (Bergson, 1941). Ici, l’utopie création considère son mouvement comme fin en soi alors que l’utopie réaction relève d’une téléologie d’opposition. Cette création permet l’agir dans la mesure où elle consent la (re)conceptualisation nécessaire pour revisiter les concepts de valeur, de morale, et de la valeur de ces valeurs. L’indétermination est ce qui caractérise cet éthos. L’imprécision, la chaohérence, marquent sa particularité : il n'obéit à aucune finalité, mais seulement à la nécessité d'accomplissement de la volonté de vie qui en est à l'origine (Debout, 1966). Si triviale semble-t-elle, la nuance entre objectif et but est importante. Le but vise une extériorité, un regard vers ce but, alors que l’objectif n’implique pas de facto ce regard périphérique.

15Conséquemment, la temporalité de l’utopie se présente ainsi : l’élan est l’impulsion de l’utopie, son premier moment, avant même le mouvement. Il ne peut que se produire dans un présent détaché des autres temps. L’action est le mouvement impulsé par l’élan au présent. Mais ce mouvement n’est pas orienté vers quelque chose, il est processus comme fin en soi. La création est ce qui émerge de la mise en mouvement. Elle appelle une altérité radicalement nouvelle. En ce sens, la temporalité permet de revisiter et requestionner les concepts inhérents à toute forme de société. Ce processus est l’acte utopique avant qu’un projet concret ne s’en réclame puisque c’est ici que les possibilités d’opérationnalisation d’un « autre monde » voient le jour.

1.1.2. Utopie « Réaction »

16La réaction est certainement la dimension de l’utopie la plus étudiée à ce jour. Elle désigne les utopies concrètes, entre tentatives d’expérimentations et littérature. Plus précisément, il s’agit de toutes les utopies qui, d’une manière ou d’une autre, peuvent être historiquement déterminées, c’est-à-dire qui découlent d’une contingence historique. La dimension réactive désigne en quelque sorte la réactivité de l’individu envers la société. De cette réaction naîtra un projet subversif directement issu du contexte particulier. Les projets utopiques qui ont façonné la notion d’utopie ont tous en commun d’être nés d’une problématisation propre à leur époque. La méthode subversive qui sera alors employée sera tout aussi caractéristique du contexte dont elle est issue. Tel a été le cas des premières utopies socialistes. Au début de l’ère industrielle, le libéralisme économique postulait que l’accumulation du capital était garante de la croissance économique. Telle une Loi de la Nature, l’économie était conceptualisée comme un flux de biens et services. Certains penseurs de l’époque prirent conscience des inégalités inhérentes à ce système de pensée. Les utopies de Saint-Simon, Owen, Godin ou encore Fourier cherchaient à développer une manière inédite de créer des liens palliatifs au bouleversement économique qui creusait alors l’écart entre riches et pauvres. Même si leurs utopies sont loin d’être représentées sous les mêmes formes (par la science pour Saint-Simon, l’organisation du travail pour Owen, les équivalents de la richesse pour Godin et les passions naturelles chez Fourier), ces penseurs se sont tous basés sur une réalité commune : ils disposaient de la même définition du concept d’économie sur lequel ils ont fondé leurs théories subversives

17Même si les enjeux reliés à l’économie sont toujours présents, il paraît juste de soutenir que les projets utopiques seraient aujourd’hui élaborés à partir d’une autre définition du concept qu’il y a 200 ans. Originellement abordée comme un phénomène économique, la mondialisation généralisée a permis de comprendre la notion de macro-environnement sous un nouveau jour : économie, politique, écologie sont dorénavant des domaines concomitants. L’effet principal de cette nouvelle analyse est de réorienter les débats sur le processus économique et sa viabilité selon ces nouveaux paramètres. Aujourd'hui, les revendications environnementales des groupuscules touchent indirectement, mais inévitablement les sphères économique, sociale et politique. Les mouvements altermondialistes tels que le Mouvement Attac ou encore France Nature Environnement (FNE) développent la plupart de leurs projets ou discours utopiques sur les questions macro-environnementales. L’environnement est le concept qui transcende tous les autres et c’est généralement à partir des enjeux environnementaux que les propositions d’alternatives sont revendiquées. L’environnement est le champ à travers lequel les autres se conceptualisent. Ainsi, l’actualité sur la consommation, la justice, la religion, la paix ou encore la démocratie s'appuient désormais sur le principe transcendant d’un développement durable, considéré comme la nouvelle « Loi de la Nature ». Celle-ci n’est plus macroéconomique, mais macro-environnementale. Dorénavant, les valeurs économiques ne peuvent plus être dissociées des valeurs sociales dans la mesure où la valeur ultime et inclusive est l’environnement, comme pouvait l'être l'économie auparavant. Même les mouvements comme celui de l’Économie Participative (Baillargeon, 1999), qui ont axé leur réflexion sur l’économie avant tout, basent leur analyse sur le modèle théorique du développement durable. À la lumière de cette conception contemporaine de l’économie, le Familistère de Godin, le New Larnak de Owen ou encore le Phalanstère de Fourier auraient certainement une autre structure sociale et architecturale, car la « Loi de la nature » ne dicterait pas les mêmes voies alternatives. Le même désir de subversion de l’économie ne crée donc ni le même mécanisme de réflexion, ni la même proposition, ni les mêmes modes opérationnels, car ceux-ci seront toujours empreints des réalités et des concepts caractéristiques à leur époque.

  • 4  Dans le même ordre d’idée, la plupart des grandes religions, quoiqu’atemporelles, ne peuvent être (...)

18Dans cette dimension, et malgré le continuum du désir de subversion, l’utopie s’inscrit dans l’histoire, elle se territorialise, quittant du coup son plan d’immanence, son atemporalité (Deleuze, Guattari, 1991). Lorsque l’utopie est définie uniquement dans cette dimension réactive et que son essence repose sur les expérimentations inscrites dans la frise historique (écrites ou vécues), elle est incomplète. Sans la dimension créative, impossible d’évacuer les critiques de l’utopie qui la voient comme possiblement dangereuse et responsable des dérapages de l’histoire : totalitarisme, négation de l’individualité, perfection stérilisante, etc. Si le seul critère général pour parler d’utopie est celui de la subversion, et donc de son aspect réactif et opérationnel, il suffirait de regarder l’histoire rétroactivement pour voir des utopies partout. Les génocides, par exemple, seraient des utopies légitimes. Or « réagir » n’est pas systématiquement accompagné d’une philosophie et d’une temporalité propre. En exigeant qu’une dimension créative soit inhérente à la définition même de l’utopie, un génocide ne peut en rien justifier un processus ne visant aucune fin, ni se situer dans un rapport au présent puisqu’il y a un but et que ce but est directement associé au temps passé et aux espérances futures. Le projet ne peut se réclamer d’un élan vital et créateur, car sa dépendance aux contextes historiques annihile l’atemporalité pourtant intrinsèque à l’utopie4.

19Tant qu’elle sera maintenue exclusivement dans sa fonction subversive en désignant l’ensemble des idées politiques qui s’opposent aux idées au pouvoir – aux idéologies (Mannheim, 1929 ; Ricœur, 1997) –, elle sera instrumentalisée et objectivée. Une utopie concrète engendrée à partir des dysfonctionnements sociaux contextuels sans le support de sa dimension créative risque l’institutionnalisation de sa subversion. Selon cette analyse, la plupart des courants anticapitalistes actuels ne peuvent être qualifiés d’expérimentations sociales, car la dimension créative constitutive de l’utopie leur fait défaut. Pour mettre en place une véritable utopie concrète, ils doivent momentanément délaisser les théories de la subversion pour se doter d’un élan vital, d’une philosophie pérenne. Sans cela, leurs actes ne peuvent transcender le temps historique, de sorte qu'ils s’ancrent dans un point défini de la frise historique ; entrant du même coup en monologue exclusif avec leur époque, condamnant toute possibilité de se réinscrire dans un temps à venir.

1.1.3. Conjonction : lieu de l’utopie

20L’utopie advient dans un lieu où la création et la réaction se réalisent, s’actualisent. Elle n’est ni une simple pensée, ni un projet subversif. Elle n’est pas un lieu, mais ne peut exister sans cet espace. Lorsque séparées et isolées, les deux dimensions ne sont pas viables ; la réaction seule produit un « suragir » vide, tandis que la création isolée se cantonne trop souvent dans un métalangage. L’utopie n’est pas la synthèse dialectique de deux dimensions, elle est les deux à la fois. La dimension créative est certespréalable à la réactive, mais la conjonction des deux opère le retour perpétuel de l’une sur l’autre, annulant toute hiérarchie antécédente. Les deux forces doivent être synchrones pour déterminer le lieu de l’utopie. La première symbolise sa phase d’idéalisation et de conceptualisation, alors que la seconde représente sa phase de matérialisation et d’opérationnalisation. Le lieu de l’utopie s’accomplit donc dans cette conjonction. Cet espace-temps renouvelé permet de la sortir des catégories classiques d’extériorité, d’impossibilité et de subversivité pour lui donner des alternatives à ce jour inconnues. Redéterminer son concept offre la possibilité d'opérer de nouvelles analyses des réalités sociopolitiques contemporaines. Certes, avec cette conjoncture, la fonction subversive de l’utopie demeure inchangée, mais l’assise conceptuelle permet de développer des outils plus durables, car lorsqu’une expérience dite utopique connaît un échec et s’avoue vaincue, l’utopie est discréditée et coupable, perdant ainsi sa position privilégiée par rapport à l’agir et l’imaginaire social. L’échec d’un projet opérationnel ne devrait ni signifier la mort de l’utopie, ni même la « fin de l’histoire » (Marcuse, 1967). L’ajout de la dimension créative qui fait trop souvent défaut aux définitions classiques fait de l’utopie un rêve impossible mais nécessaire : le lieu tangible de la conjoncture du monde idéel et du monde matériel. Elle fait plus que souligner l’existence de ces deux mondes, elle les rend possible l’un pour – et par – l’autre.

2. L’utopie de Charles Fourier (1772-1837)

21Dans cette deuxième partie, nous proposons de survoler la pensée de Charles Fourier, socialiste utopique du XIXe siècle. L’objectif n’est pas de vanter les mérites du penseur comme tel, mais plutôt de donner un exemple précis d’une utopie plénière à la lumière de la problématique que nous venons de présenter. Fourier est l’un des rares penseurs à se hasarder parallèlement sur les deux dimensions de l’utopie et représente le théoricien-praticien idéal pour renouveler les études contemporaines sur le sujet. Bien qu’il soit généralement associé au socialisme utopique, notons toutefois qu’il n’a jamais consenti que sa pensée, son œuvre et son projet soient qualifiés d’utopie, car le vocable était pour lui chargé négativement et surtout trop associé à Owen et Saint-Simon desquels il tentait justement de se distancer (Mercklé, 2001). Malgré cela, les deux dimensions de l’utopie précédemment expliquées se retrouvent bel et bien dans l’entièreté de son œuvre : là où l’utopie n’est pas un concept, mais le lieu de leur création, l’antichambre de la pensée, une « temporalité », un mode d’être au présent. Son « non-lieu » est le « lieu » où les possibles cessent d’être virtuels pour advenir en tant que réalité. Avec lui, les concepts implosent littéralement, donnant naissance à de nouveaux horizons en « réaction », toutefois impensables sans une véritable création. Sa temporalité est celle des passions, dans un rapport au présent toujours présent. Avec lui, un nouvel angle d'analyse de l'utopie devient possible. Délirant personnage, surréaliste et féministe avant l’heure, il incarne l’essence même de l’utopie. Son utopie est constituée des deux dimensions insécables et constitutives de son avenir : son élan vital (création) et sa réplique contextuelle (réaction). La première lui permet de transcender le temps historique alors que la seconde l’y ancre définitivement. Entre transcendance et immanence, toujours intempestive, son œuvre entière aboutit à la mise en scène d’une grille d’analyse bidimensionnelle de l’utopie : d’un côté, la réaction caractérisée par le projet social du phalanstère, et de l’autre, la création développée avec sa théorie de l’attraction passionnée. Entre l’élan vital et la concrétude de sa théorie, l’utopie conserve un équilibre « écosophique » (Schérer, 2001).

2.1 Utopie Création chez Fourier

« L’œuvre de Fourier cherche une expansion infinie de la puissance créatrice du temps »
(Hamel, 2000, p. 30).

22Avec sa théorie de l’attraction passionnée, sa cosmogonie délirante, ses concepts d’écart et de doute absolu, la philosophie de Charles Fourier trouve sa place dans les champs disciplinaires s’intéressant au concept du temps. L’originalité de sa méthode est aussi à souligner : jonglant entre anarchie et empirisme, entre poésie surréaliste et calculs mathématiques, il contraint le lecteur à interpréter le texte au moyen de ses propres passions. En concevant une forme de temporalité inédite, celle des passions, il privilégie une écosophie, au sens devéritable « intention cosmique, débordement de la simple philosophie de l’objet et du sujet dans une vision qui embrasse le flux universel de la vie, la multiplication des flux d’une vie organique et inorganique à la fois ». (Schérer, 2001, p. 21). Le principe de son utopie est essentiellement basé sur la libération les passions, dans l’ultime objectif de les laisser vivre dans l’instance du présent (Moses, 2006). Pour lui, autant dans un élan vital qu’en pratique appliquée, la société doit se (re) construire autour des passions qui animent les êtres humains. Selon Fourier, le libre essor des passions provoquerait inévitablement le basculement de l’ère civilisée à l’ère harmonique. Pour comprendre la temporalité dans l’utopie de Charles Fourier, il faut sortir de la conception de l’utopie non-lieu (ou-topos) qui implique l’idée d’un hors temps. Sa temporalité rejette toute forme de téléologie, car les passions révèlent la vie dans son mouvement originel, c’est-à-dire la vie comme volonté. Les passions sont inévitablement senties au présent puis vécues au présent, elles ne peuvent être senties a posteriori, ni de façon anticipée. Une société harmonique serait celle où la temporalité (éthos) et les passions (pathos) seraient les dépositaires concomitants de la création de l’humanité, contribuant ainsi à ouvrir le champ des possibles d’une harmonie sociétaire.

Les passions et l’unitéisme

  • 5  Les douze passions chez Fourier se présentent en trois catégories. Les passions sensitives : le go (...)

23Pour Fourier, il existe douze passions à partir desquelles toutes les autres combinaisons (ou séries) dévoilent la multitude des caractères de la nature humaine. Ces douze passions sont divisées en sous-groupes : les sensorielles, qui mènent à l’épanouissement des cinq sens ; les affectives, qui permettent la formation spontanée de groupes ; les organisatrices, qui harmonisent les précédentes5. N’étant pas à une contradiction près, Fourier nous présente cependant une treizième passion qui advient lors de l'union des douze autres. Il s’agit de la passion « foyère » : l’unitéisme. Cette ultime passion est à la fois le but et la source de toutes les autres : le but étant l’unité d’action, et l’harmonie la source. Subséquemment, il y a toujours unité harmonique de l’action. L’unitéisme est le principe permettant la conciliation de l’unité et de la multiplicité.

24Fourier affirme que les vices en civilisation proviennent de la répression des passions. Ces dernières, d’apparence très individualiste, seraient toutefois porteuses des conditions de possibilités de la communauté. Depuis Spinoza, l’idée que les passions sont parfois « bonnes » est généralement acceptée. Mais avec Fourier, la hiérarchie dyadique entre ce qui est bon et ce qui est vil va à l’encontre de sa philosophie : nulle passion ne pourrait être qualifiée de dysfonctionnelle en Harmonie. Si elles le sont, c’est uniquement dans le cadre civilisationnel, car certaines passions nuisent au « bon fonctionnement » de la société en isolant les individus :

« Croyant agir de son plein gré, il est manipulé et ses passions ne connaissent qu’un semblant de développement. De plus, les désirs qui lui semblent les plus intimes et les plus individuels — parce qu’ils se développent dans le secret — l’opposent à l’ensemble de la société. C’est toujours contre la loi, contre la volonté générale et donc contre les autres que ses passions le dirigent. C’est ainsi toujours le particulier qui s’oppose secrètement à l’universel. Or c’est à travers ses désirs que l’individu forge son identité. Ce qu’il recherche pour devenir lui-même l’oppose secrètement aux autres. Le vice du système civilisé est d’avoir dressé chacun contre tous. La société se compose d’individus dont les désirs se ressemblent étrangement mais qui ne peuvent se rassembler : chacun est isolé dans des phantasmes qu’il ne peut réaliser que dans la violence » (Bouchet, 1996, p. 4).

25En Harmonie universelle, les déviances trouveront un nouvel essor et les pathologies disparaîtront naturellement grâce à l’organisation sociétaire qui met en œuvre le déploiement des passions. Lorsqu’elles sont pleinement vécues, l’attraction naturelle permet la création de l’unité. La multiplicité a donc toujours comme source et comme but l’unitéisme. Sans l’accord des passions, il n’y a pas d’unité possible, et sans unité, pas de collectivité : « il n’est pas de réussite particulière qui n’agrandisse le champ des possibles d’autrui » (Debout, 1998, p. VII). Lorsque les passions sont libérées du poids de la morale et des traditions, leur tendance première est d’aller vers le multiple pour rencontrer toutes les séries de passions qui créeront l’unité cosmogonique. Pour Fourier, l’individualisme est impensable en Harmonie pour la simple raison que les passions créent une attraction irrémédiable vers l’unité avec « l’autre ». En conséquence, « l’individu s’allie au groupe non pas pour fuir sa singularité mais pour la réaliser » (Debout, 1966, p. XXI).

  • 6  En référence au concept d’oubli vital chez Nietzsche, principalement développé dans La Seconde con (...)

26Chez Fourier, il y a une double temporalité des passions : elle est en premier lieu dans l’essence même de leur instinct et en second lieu dans leur désir d’inscription au présent. L’apostasie de la dualité entre éthos et pathos est la condition de possibilité d’une temporalité, car elle implique intrinsèquement la synchronie de ces affects. Sa temporalité est à la fois le refus d’une extériorité temporelle et le rejet de la catégorisation binaire de la société qui, selon lui, réifie sans cesse l’idéologie dominante. L’attirance naturelle des humains envers la vertu est pour lui totalement entravée et pervertie par la morale, cette « mortelle ennemie de l’attraction passionnée » (Fourier, 1829, p. 30). En réponse aux vices observables en civilisation, il faut donc que les passions soient libres de toute contrainte pour s’épanouir dans la plus haute force du présent6.

Doute et écart absolus

  • 7  Le concept de performativité est développé par Judith Butler pour désigner le processus de sociali (...)

27Grâce à l’unitéisme, l’attraction passionnée peut avoir libre cours sans craindre de reproduire l’isolement et les vices de la société civilisée. Cette certitude, Fourier l’illustre entre autres en développant les concepts de doute et d’écart absolus. Le doute absolu est une sorte de mécanisme contraire au nôtre qui permet de reconnaître les tensions d’opposition (sans toutefois les mettre en équilibre, ni chercher leur synthèse). Ici, il ne s’agit pas de suggérer une place à chaque chose, mais bien d’opérer un déplacement, un axe de glissement. Le doute absolu permet de conceptualiser hors du sens commun, et repousse du même coup toute formation idéologique cristallisante, au sens où l’idéologie viendrait influencer le comportement individuel et collectif en portant en elle l’affirmation d’un savoir – du savoir – orientant ainsi l’action vers un rôle limitatif. Le doute permet de rester constamment en vigilance et en opposition avec les pratiques et mœurs de la civilisation. De ce doute naîtra l’écart absolu, c’est-à-dire la nécessaire prise de risques que l’on se doit de subir inlassablement, où les valeurs et la morale doivent être mises en désordre ; car c’est à partir des composantes de l’ordre que l’on peut procéder au désordre nécessaire à l’avènement de l’harmonie. L’écart absolu nous permet de réintroduire ce qui a été écarté et cherche à lutter contre les évidences non questionnées. Ces deux concepts représentent l’action de la dimension créative dans la mesure où il s’agit d’un processus de désocialisation qui lutte contre la performativité7, malgré l'apparente impossibilité d'y parvenir :

« Mais la difficulté de parvenir à ce nouvel essor réside dans le fait que nous ne disposons en civilisation que de femmes et d’hommes dont les passions ont été manipulées. Arrivés à un certain stade de leur développement les individus ne sont plus libres de sortir de la société à laquelle ils appartiennent. Le changement semble condamné. La civilisation a établi des instances qui lui permettent de se reproduire indéfiniment. Comment, parvenus à notre maturité, serons-nous capables d’aiguiller nos désirs vers de nouveaux horizons ? » (Bouchet, 1996, p. 4)

28Néanmoins, cet exercice de déconstruction permettrait non seulement de revisiter la morale et les valeurs d’une société, mais surtout de reconceptualiser les concepts qui ont connu un glissement notionnel, faute d’être requestionnés et revisités. Lorsque le sens commun est laissé à lui-même, il risque de produire un savoir universel. À l’inverse, lorsque le sens commun est sans cesse soumis aux exigences d’une reconceptualisation, il n’a pas l’espace de mouvement nécessaire pour prendre possession du champ idéel. Il n’est pas question ici de prôner une redéfinition constante des concepts, car après l’exercice de reconceptualisation, ils pourraient tout aussi bien reprendre le même sens qu’avant ; mais au moins, ils auront été « mis à jour », ce qui empêchera leur glissement idéologique. Tel est entre autres le rôle du doute et de l’écart absolu.

Dualité, dialectique et hiérarchie

  • 8  En référence à la monographie de Nietzsche du même nom qui prône sensiblement la même position est (...)

29Selon Fourier, une dualité – ou opposition binaire – maintient les passions dans une position isolée. Limitées par une ligne, sans possibilité de débordement, elles deviennent automatiquement déviantes et pathologiques dès qu’elles franchissent la ligne qui délimite la marge. Au contraire, la multiplicité de la dualité a comme objectif de libérer les passions pour qu’elles ne produisent plus d’effets pathogènes. Adviendra alors une mise en impouvoir par addition-prolifération dans le but de priver la domination de son emprise. La pensée de Fourier n’est donc pas dialectique ; il ne souhaite ni supprimer ni dépasser les pôles, mais bien les exacerber dans l’objectif de multiplier la dualité. Il ne cherche aucunement la synthèse, mais la pluralité. Tout comme Proudhon, il croit aux tensions des oppositions, mais ne cherche pas l’équilibre ou l’aplanissement de ces tensions, puisqu’un équilibre accepte l’idée et la nécessité de la polarité. La richesse de l’harmonie fouriériste ne provient pas d’une égalité aplanie, mais plutôt d’une égalité des hiérarchies. Les inégalités sont nécessaires pour permettre l’émulation indispensable à la bonne marche de toute société. Sans le principe d’émulation (passion nécessaire chez Fourier), la platitude vient à remplacer la vitalité. La particularité de hiérarchie fouriériste provient du principe de mouvance de celle-ci. La hiérarchie y est présentée comme un triangle équilatéral qui tangue librement, risquant de basculer à tout moment pour laisser la place à un nouvel élément en haut de la pyramide hiérarchique. Ainsi, Fourier n'octroie pas de primauté particulière, il les déplace sans cesse. En ce sens, sa transcendance est immanente, puisque chaque pôle transcendant est voué à un mouvement d’inversion constant, et même quelques fois à une disparition temporaire. L’objectif de son principe d’égalité hiérarchique est de contrecarrer l’inégalité cristallisée qu’il observe alors. En conséquence de son acceptation hiérarchique, le déséquilibre est nécessaire, les aspérités essentielles, le mauvais, le laid, le vil doivent subsister. Cette approche esthétique ne souhaite pas l’accord du « beau », et la recherche de la perfection importe peu. Son esthétique se résume à l’action de placer et déplacer les concepts de telle manière à parvenir par-delà bien et mal8.

30En résumé, la temporalité de l'utopie de Fourier transcende le temps historique. Son élan provient de l'attraction passionnée. Son action se situe dans le processus de désocialisation, où le doute et l’écart absolu permettent une reconceptualisation des concepts inhérents à la civilisation. Sa création se mesure à l'unitéisme qui réconcilie le général et le particulier par une acceptation des hiérarchies mouvantes, produisant un processus de reconceptualisation. De cette philosophie de vie naîtra l'exorde de la théorie sociétaire de Fourier qui, comme nous le verrons dans la prochaine section, donnera lieu à un système subversif tout en réaction spécifique aux problèmes observés au XIXe siècle.

2.2 Utopie Réaction chez Fourier

« Ce n’est pas avec de la modération qu’on fait de grandes choses » (Fourier, 1808, p. 201)

31L'utopie concrète de Charles Fourier est une réaction historiquement contingente, un prototype lui permettant d’appliquer sa cosmogonie singulière. L’idée principale de celle-ci est de permettre à l’attraction passionnée d’engendrer l’harmonie universelle. Pour y parvenir, Fourier réfléchit à une société qui ne serait pas régie par les mêmes mécanismes que la civilisation dans laquelle il évolue, puisque celle-ci produit ses propres maux en réprimant les passions. Pour lui, seule la méthode sociétaire qu’il élabore permettrait aux passions de s’exprimer concrètement : « Le bonheur sur lequel on a tant raisonné (ou plutôt déraisonné) consiste à avoir le plus de passions possible, et les plus ardentes et les plus excessives, et à pouvoir les satisfaire toutes » (Fourier, 1808, p. 296). La solution qu’il propose pour éprouver ses théories est l'élaboration d’une microsociété : le Phalanstère (mot qu’il crée en référence aux vocables phalanges et monastère). Ce Phalanstère serait le lieu de l’avènement de la treizième passion, l’unitéisme. Il s’agit d’un immense édifice pouvant abriter plus de 1600 hommes, femmes, et enfants, dans lequel les avantages de vivre en communauté sont concentrés. L’architecture de cet édifice est d'ailleurs réfléchie dans les moindres détails : luminosité, répartition des bâtiments, rues-galeries, salles communes, théâtre, logements, cuisines communes, appartements, jardins, potagers, etc., et ne vise qu’un seul et même objectif : celui de favoriser les relations interindividuelles afin que les effets de l’attraction passionnée y soient pleinement déployés. Une fois l’expérience réussie, il faudra alors procéder à la création d’un deuxième, puis d’un troisième Phalanstère, et ainsi de suite, jusqu’à recouvrir la terre de millions de Phalanstères. Cette globalisation fera basculer la civilisation vers l’Harmonie, c’est-à-dire l’ère post-civilisation. Avec son utopie, « il ne s'agit plus d'organiser en institutionnalisant, mais de trouver les conditions d'une désorganisation laissant place non au chaos, mais à l'infinie richesse de l'imprévu » (Bouchet, 2000, p. 2).

La Papillone, la Cabaliste et la Composite

32L’organisation du travail chez Fourier est un bon exemple du passage entre son élan créatif et l’application concrète de sa théorie. Bien que l’exemple aurait pu s’appliquer à l’organisation domestique, à l’éducation ou encore aux rapports de production, la thématique du travail revêt chez Fourier une influence considérable. Dans Le Nouveau Monde industriel et sociétaire (1829), Fourier tente d’illustrer en quoi l’attraction des passions libres infléchit le concept même du travail ; le revisitant sous l’angle d’un plaisir individuel et collectif, et redéfinissant la production non plus comme une activité à part entière, mais plutôt comme le simple résultat du processus passionnel. Pour mieux comprendre le lien entre passion et travail, les prochaines lignes se limiteront à exposer brièvement l’application phalanstérienne de l’organisation du travail lorsque les trois passions organisatrices (ou mécaniques) y sont déployées.

33Fils de commerçant Bisontin, Fourier passera sa jeunesse à observer les phénomènes économiques. Dégoûté par l’hypocrisie du marché (inflation, spéculation, concurrence, profit), et voué lui-même à une carrière de commerçant par défaut, il passera le plus clair de son temps à réfléchir en quoi l’organisation du travail peut provoquer une nouvelle définition de l’économie. Ce qu’il observe alors le stupéfie : dans cette période d’industrialisation montante et de crise généralisée, tant politique qu’économique, le travail est un état où l’homme s’impose à regret un supplice, révulsant même les plus preux. Relégué à un travail monotone et aux tâches répétitives, le travailleur ne peut que s’éloigner du bonheur puisqu’il est, selon Fourier, spontanément passionné par la diversité. En civilisation, l’attirance naturelle de l'homme pour « l’activité » est totalement entravée et pervertie les fins économiques du marché.

34La passion de la diversité qu’il découvre au fil de ses réflexions, mue par le désir de changement constant d’activités et de plaisirs, il la nommera la Papillone. Dans les plans du Phalanstère élaborés par Fourier, le travail serait associé au plaisir et les gens « papillonneraient » entre leurs intérêts personnels et leur talent naturel ; « Au lieu d'un labeur de douze heures, à peine interrompu par un triste et chétif dîner, l'État sociétaire ne poussera jamais une séance de labeur au-delà d'une heure et demie ou deux heures au plus ; encore y répandra-t-il une foule d'agréments, des réunions des deux sexes terminées par un repas local, au sortir duquel on passera à une séance de nouveaux plaisirs » (Fourier, 1816, p. 405). La Papillone, source de plaisir, permettrait aux d’individus de former des groupes, puis de les défaire au gré de leur besoin de changement. Ils iraient perpétuellement à la rencontre d’une multiplicité, faisant alterner les passions dans une succession de plaisirs : « Parce qu’il y a un apprentissage constant de l’individu, révélation à lui-même dans son rapport avec l’autre. Il a de plus en plus d’individualités à mesure qu’il multiplie les rencontres et découvre ce qu’il attend, il se fait être lui-même grâce à ses mouvements vers l’autre » (Bouchet, 2003, p. 5»). L’individu, en Harmonie, serait sans cesse en mouvement, en croisement et donc en démultiplication et transfiguration constante.

« La Papillonne produit l'accord des caractères, même des contraires ; exemple : A et B sont deux personnages d'humeur incompatible, mais il arrive que sur soixante groupes que fréquente A, il s'en trouve un tiers où ses intérêts coïncident avec ceux de B, et où il tire parti des goûts de B quoiqu’opposés aux siens. Il en est ainsi des goûts de B à l'égard de A ; dès lors sans s'aimer ils ont l'un pour l'autre des ménagements, de la considération, une protection intéressée. […] Ainsi l'intérêt qui désunit les amis dans l'état civilisé, réunit les ennemis mêmes dans l'état sociétaire : il y concilie les caractères antipathiques, par coopération indirecte, née de l'engrenage ou papillonnage de fonctions qu'opèrent les courtes séances » (Fourier, 1829, p. 227)

35Deux autres passions viendront enrichir la valeur du travail en Harmonie : la Cabaliste et la Composite. La première est la passion de l’intrigue, des rivalités, de la compétition ; celle qui engendre l’émulation. Ici, la jalousie, passion nuisible en civilisation, cédera sa place au ludisme, car l’émulation produit l’essor actif des idées et des résolutions (Fourier, 1808). Cette passion ne pourrait cependant s’accomplir sans le concours de la Papillone ; car sans elle, les individus subiraient une insupportable tension permanente. Mais le changement constant d’activités apporté par la Papillone génère la légèreté de la compétition. La seconde passion, la Composite, est celle qui mêle le plaisir des sens et de l’âme, celle du goût pour les plaisirs intellectuels et matériels. Elle ne choisit pas entre deux plaisirs, elle cherche à les composer, à les unifier dans leur apparente divergence. Elle exhorte et engrène les stimulations organiques et spirituelles. Avec la Composite, le travail devient exaltant : le travailleur découvre les joies d’exécuter les tâches dans lesquelles il excelle, et se réjouit de savoir que chaque aspect du travail global sera accompli par des gens tout aussi passionnés que lui.

36À la lecture de ce système d’attraction passionnée, une question persiste : comment faire fonctionner un Phalanstère dans lequel les individus choisissent leurs tâches selon leur bon vouloir ? L’équilibre, pour Fourier, se fait naturellement grâce au libre essor des passions. Pour l’éprouver, il donne l’exemple d’un groupe de fleuristes s’occupant de mener à floraison un œillet. Chaque individu du groupe ne sera pas nécessairement attiré par les mêmes tâches ; certains préfèrent semer les graines alors que les autres s’attardent spontanément à l'arrosage et l’entretien. Les trois passions organisatrices seront utilisées spontanément de la manière suivante : 1- la Composite procure, au niveau spirituel, l’exaltation de réaliser une tâche en fonction de son expertise, et au niveau matériel, elle pousse à produire la perfection enivrante, l'esthétisme. 2- La Papillone provoque le besoin d’essayer une autre tâche pour découvrir et rencontrer d’autres plaisirs. 3- La Cabaliste, grâce à l’émulation naturelle, permet à tous de développer à son tour une nouvelle expertise. En résumé, contrairement au travail en civilisation où les tâches se répètent et durent d’interminables heures, celui du Phalanstère est une succession de courtes séances variées, où la sociabilité est essentielle, et les rivalités sources d’innovation. Avec Fourier, le concept du travail est en lien avec celui de durée, de sociabilité et d’émulation. L’originalité tient entre autres au fait qu’il délaisse la conception du travail de l’époque où le concept était uniquement mis en lien avec la production.

37Le travail n’est qu’un exemple parmi tant d’autres. Chaque aspect du Phalanstère est pensé pour faire interagir les passions selon le même mode opérationnel. Les douze passions sont ainsi présentes tant au niveau conceptuel (organisation de l’amour, concubinage, sexualité, éducation, place des femmes en société, etc.), qu’au niveau matériel (coopérative de logement, de production, architecture, arts, gastronomie, etc.). Mais il faut encore insister sur le fait que ces niveaux conceptuels et matériels sont développés dans un contexte historique particulier : la libération des mœurs, la situation des femmes, le système d’éducation, la valeur du travail n'ont pas la même signification aujourd’hui. Partant de la même utopie de création que celle de Fourier, la théorie sociétaire et le fonctionnement du Phalanstère connaîtraient certainement quelques nuances (si tant est que le projet même d’un édifice soit encore d’actualité). Il y a fort à parier que l’attraction des passions produirait d’autres rapports sociopolitiques, du moins dans son élaboration théorique. La création de Fourier, issue de l’élan, de la temporalité et de l’action, s'exprimerait différemment dans la dimension réactive de l'utopie. En ce sens, tout fouriériste qui tenterait aujourd’hui d’ériger un Phalanstère selon les plans de Fourier ne respecterait pas l’aspect créatif de son utopie – puisque le Phalanstère est la reproduction contextuelle de son élan atemporel.

2.3. Conjonction ou utopie chez Charles Fourier

38Sa temporalité, celle des passions, a donné lieu à un système d’organisation sociétale. Pourtant, l’utopie de Fourier ne se retrouve ni dans sa théorie des passions, ni dans son projet sociétaire. L’utopie, comme nous l’avons expliqué précédemment, se situe dans la conjonction des deux dimensions. La théorie de Fourier est riche et fort intéressante par moments, mais sans le Phalanstère qui « actualise » la virtualité de son élan, elle perd se son ampleur, ou du moins, elle est une philosophie parmi tant d’autres, sans référence particulière à l’utopie. De la même manière, le Phalanstère comme projet de subversion ne serait rien de plus qu’un projet politique désopilant, sans capacité de réinscription dans la frise historique, sans devenir – c’est d’ailleurs à cet égard que Fourier aura été le plus critiqué. Ce qu’on peut qualifier d’utopique chez Fourier est la nouveauté radicale créée par une virtualité qui s’actualise ; chaque dimension étant réactualisée par l’autre. Son utopie symbolise également la contiguïté entre esprit et pratique utopique, le lieu où l’on se permet de douter, de s’écarter de la morale pour mieux se réapproprier les concepts et créer de nouvelles formes d’agir et de liens sociaux. Plus souvent qu’autrement, son utopie a été jugée sur son aspect réactif ; comme si le concret matériel l’emportait sans discussion sur l’élan idéel. La lecture de son œuvre devrait pourtant se faire sans dissocier les deux, car la force et la folie de son œuvre résident précisément dans sa tentative de lier réflexion et praxis. Lorsqu’elle est comprise comme un tout transcendant et immanent, l’utopie déploie une force lui permettant de résister aux assauts du temps. Ce qu’il faudra observer à présent est non seulement le lien direct entre les deux, mais plus particulièrement la création qui émerge de cette conjonction, c’est-à-dire son utopie en tant qu’antichambre de la pensée.


***

39Sans faire un débat sur la pertinence ou non de l’utopie de Fourier, le but poursuivi était d’observer une utopie avec la grille de lecture bidimensionnelle qui permet à la fois de démontrer empiriquement les catégories différenciées des utopies à travers le temps et d’actualiser les théories utopistes produites dans les champs sociologiques, politiques et philosophiques. Cette réflexion pourrait également servir à développer de nouveaux outils d’analyse théorique pour étudier les formes contemporaines d’expérimentations sociales de l’utopie. La juxtaposition du modèle bidimensionnel aux mouvements sociaux pourra servir à déterminer le type d’inflexion qu’il provoque envers le développement des idées et les propositions d’actions. L'objectif est de définir les caractéristiques du « renouveau » de l’utopie et de l’action sociale, autant dans les champs intellectuels que dans les mouvements dits de gauche animés par un positivisme sociologique et politique, et par la volonté d’une nouvelle construction théorique de la société.

40Avec cette définition de l’utopie, il serait intéressant d’effectuer une analyse critique des mouvements altermondialistes qui se réclament aujourd'hui de l’utopie. L’éclatement de ces derniers – où chacun tente de dominer le champ de l’alternative sociale et où la judiciarisation du politique est monnaie courante – découle d’un flou théorique ; et sans véritable définition, l’utopie ne peut être le lieu de reformulation du lien social. En ce sens, le modèle bidimensionnel de l’utopie établit une valeur ajoutée ; soit sa capacité à dégager de nouvelles dynamiques de l’agir sociale et politique, et non uniquement à générer des mécaniques sociologiques. L’utopie incarne bien plus que l’option d’une troisième voie, elle est une philosophie de l’action, un « agir cosmogonique ». Penser l’utopie, c’est à la fois faire l’exercice d’une réflexivité et celui d’une militance.

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Servier, J., [1967] 1991. Histoire de l’utopie, Paris, Gallimard, Folio Essais

Wallerstein, I., 1998. Utopistics: Or Historical Choices of the Twenty-First Century, New York, New Press

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Notes

1  Dans son livre L’Évolution créatrice (1941), Henri Bergson suggère que le possible s’oppose au réel, tout en devant coïncider avec lui. Contrairement à cela, le virtuel s’opposerait à l’actuel. Ici, le virtuel ne coïncide pas avec son opposé, il s’actualise. Sortir l’utopie du réel serait en quelque sorte lui permettre de s’actualiser.

2  Bien entendu, l’utopie n’a jamais cessé d’exister entre ces périodes, mais cette division historique représente l’ancrage définitif des transfigurations les plus marquantes de l’utopie. Les périodes d’« entre-deux » sont quant à eux les espaces de mutation où les formes de l’utopie sont appelées à changer, sans pour autant opérer une métamorphose de son fond.

3  Le concept d’élan vital est ici fortement inspiré de celui de Bergson, développé entre autres dans L’Évolution créatrice (1941) comme l’élan de la vie se démultipliant sans cesse, à la fois dichotomique et comme un tout absolu.

4  Dans le même ordre d’idée, la plupart des grandes religions, quoiqu’atemporelles, ne peuvent être qualifiées d’utopiques, car la dimension réactive leur fait défaut. Elles dictent un mode d’être sans s’aventurer dans un projet concret.

5  Les douze passions chez Fourier se présentent en trois catégories. Les passions sensitives : le goût, le toucher, l’ouïe, la vue et le toucher. Les passions affectives : l’amour, le familisme, l’amitié et l’ambition. Et finalement les passions organisatrices : la Papillone, la Cabaliste et la Composite.

6  En référence au concept d’oubli vital chez Nietzsche, principalement développé dans La Seconde considération intempestive (1872).

7  Le concept de performativité est développé par Judith Butler pour désigner le processus de socialisation qui, au fil des expériences et du temps, se réinscrit et réitère sans cesse son genre (2004).

8  En référence à la monographie de Nietzsche du même nom qui prône sensiblement la même position esthétique (1887).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-Ange Cossette-Trudel, « La temporalité de l’utopie : entre création et réaction », Temporalités [En ligne], 12 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 28 mars 2017. URL : http://temporalites.revues.org/1346 ; DOI : 10.4000/temporalites.1346

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Auteur

Marie-Ange Cossette-Trudel

Laboratoire de Recherches Philosophiques sur les Logiques de l'Agir (E.A. 2274)
Université de Franche-Comté
30, rue Mégevand
25030 BESANÇON Cedex
France
marieangecossettetrudel@hotmail.com

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