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Entre mémoire et attente de la République sociale
Temporalités de la poésie d’Eugène Pottier

Between remembering and waiting for the social Republic
Temporalities in Eugène Pottier’s poetry
Alain Maillard

Résumés

Cet article revient sur une configuration temporelle vécue par les réformateurs et révolutionnaires du XIXe siècle en France. Cette configuration est particulièrement perceptible dans la poésie d’Eugène Pottier (cf. Quand viendra-t-elle ?, L’Internationale…). Ces temporalités apparaissent entre mémoire des expériences politiques précédentes et attente d’un retour de la République sociale. Elles sont inséparables des temps et des rythmes historiques propres au XIXe siècle. Mais leur dimension sociale peut être approchée à partir de trois registres : religieux (l’attente millénariste du salut), politique (l’attente de l’événement) et sentimental (l’attente de la prochaine rencontre amoureuse). Il est permis de penser que les temporalités du projet d’émancipation sociale, contenues dans les textes de Pottier, ne doivent pas être réduites à celles d’un millénarisme de substitution. On peut y déceler une temporalité de l’attente plus profane, qui renonce au désir d’éternité tout en gardant un sens de l’infini.

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Texte intégral

  • 1  Eugène Pottier (1816-1887) a été à l’école primaire jusqu’à 12 ans. Il a fait son apprentissage ch (...)

1Les premiers mouvements ouvriers et socialistes du XIXe siècle ont produit une diversité de doctrines, de modes d’action et de temporalités. Selon que l’on lutte politiquement pour le renversement du régime en place comme les blanquistes ou que l’on fonde une association de secours mutuel, une coopérative ouvrière ou encore que l’on cherche à réaliser la communauté égalitaire dès maintenant mais ailleurs, en partant la construire par exemple au Texas, comme le firent les Icariens, on peut distinguer des stratégies divergentes correspondant à des orientations temporelles spécifiques (Ansart, 1988). Je voudrais ici aborder une configuration temporelle qu’ont vécue des acteurs du mouvement socialiste naissant jusqu’aux années suivant la Commune de Paris. Cette configuration est celle de la mémoire de la République sociale et de l’attente de son retour. Quelles que soient la conception de la cité future et la stratégie du moment, plusieurs générations de militants ont été marquées par des expériences révolutionnaires qui se sont soldées par des échecs (1830, 1848, 1871) et ont attendu le surgissement d’une nouvelle crise politique susceptible de faire renaître une république sociale. Décrypter les formes de cette mémoire et de cette attente demanderait bien sûr une longue étude, une plongée dans une époque et dans des milieux qui nous paraissent aujourd’hui de plus en plus lointains et étranges. Mon propos est donc exploratoire. Je me bornerai ici à examiner quelques vers de celui qui fut l’un des grands poètes du mouvement ouvrier : Eugène Pottier. L’auteur des paroles de L’Internationale, de Quand viendra-t-elle ?, d’Elle n’est pas morte, a accompli, dans le répertoire sonore des vers et de la chanson populaire, ce que Jules Grandjouan a réussi, plus tard et pour son époque, dans le domaine de l’affiche politique : condenser le projet d’émancipation ouvrière, tel qu’il ressortait des combats et des débats menés par les blouses et les redingotes entre 1830 et 1871, dans une symbolique saisissante et compréhensible par le plus grand nombre1.

2Je commencerai par présenter le poème intitulé Quand viendra-t-elle ? parce qu’il indique d’emblée une temporalité de l’attente, individuelle et sociale, qui ne peut être rendue intelligible que si on la relie aux temps et aux rythmes historiques (événements décisifs, périodes, générations…). Après avoir donné un aperçu de ces derniers, je distinguerai trois registres temporels de l’attente dans la poésie d’Eugène Pottier : religieux, politique, sentimental. Mon dessein est en effet de montrer que l’on a trop tendance à réduire la temporalité de l’attente de l’événement salvateur à celle d’un millénarisme de substitution. Autrement dit, ce sont les temporalités polyphoniques que j’essaie de mettre au jour, tout en sachant que cette approche pluraliste ne s’applique ici qu’à un corpus limité et ne saurait être érigée en règle générale.

Quand viendra-t-elle ?

3On partira d’une chanson qui symbolise l’attente de la république sociale. Pottier l’a intitulée : Quand viendra-t-elle ? En voici les paroles :

Quand viendra-t-elle ?

J’attends une belle, J’ai dans la cervelle
Une belle enfant, Des mots et du vent.
J’appelle, j’appelle, Bétail on m’attelle
J’en parle au passant. Esclave on me vend.
Ah ! Je l’attends, je l’attends ! Ah ! Je l’attends, je l’attends !
L’attendrai-je encor longtemps ? L’attendrai-je encor longtemps ?

J’appelle, j’appelle, Bétail on m’attelle
J’en parle au passant. Esclave on me vend.
Que suis-je sans elle ? La guerre est cruelle,
Un agonisant. L’usurier pressant.
Ah ! Je l’attends, je l’attends ! Ah ! Je l’attends, je l’attends !
L’attendrai-je encor longtemps ? L’attendrai-je encor longtemps ?

Que suis-je sans elle ? La guerre est cruelle,
Un agonisant. L’usurier pressant.
Je vais sans semelle, L’un suce ma moelle,
Sans rien sous la dent... L’autre boit mon sang.
Ah ! Je l’attends ! Je l’attends ! Ah ! Je l’attends, je l’attends !
L’attendrai-je encor longtemps ? L’attendrai-je encor longtemps ?

Je vais sans semelle L’un suce ma moelle
Sans rien sous la dent L’autre boit mon sang.
Transi quand il gèle, Ma misère est telle
Sans gîte souvent. Que j’en suis méchant.
Ah ! Je l’attends, je l’attends ! Ah ! Je l’attends, je l’attends !
L’attendrai-je encor longtemps ? L’attendrai-je encor longtemps ?

Transi quand il gèle, Ma misère est telle
Sans gîte souvent, Que j’en suis méchant.
J’ai dans la cervelle Ah ! viens donc, la belle,
Des mots et du vent... Guérir ton amant !
Ah ! Je l’attends, je l’attends, Ah ! Je l’attends, je l’attends !
L’attendrai-je encor longtemps ? L’attendrai-je encor longtemps ?

  • 2  On en trouvera une belle interprétation par Mouloudji dans le CD, La commune en chantant, 1988.

4Pottier l’aurait fait connaître en 1870, pendant la guerre franco-prussienne, laquelle se termina par la défaite de Sedan, l’effondrement du Second Empire, la naissance de la Troisième République et l’insurrection parisienne menant à la proclamation de la Commune. Il est même possible que notre poète ait écrit ces vers bien avant, en 1858, sous le titre, Jacques et Marianne (Pottier, 1966, p. 92). Répondant au genre de la « plainte », Quand viendra-t-elle ? est devenue l’un des chants de la Commune2. Au premier abord, on croit que les paroles évoquent l’attente de la rencontre amoureuse. Au vrai, Pottier use d’une technique de camouflage, répandue en période de censure : la belle qu’on attend, c’est Marianne, personnification de la République. Ce subterfuge est couramment utilisé au XIXe siècle. Plus connue est Le temps des cerises de Jean-Baptiste Clément. Elle aussi a été composée avant la Commune (en 1866). Mais contrairement à Quand viendra-t-elle ?, elle n’est à l’origine qu’une chanson sentimentale évoquant le « souvenir que [...] l’on garde au corps » des « chagrins d’amour ». C’est par la suite qu’on lui donne cette fonction de travestissement : le temps des cerises est alors le temps de la Commune.

5Ces travestissements répondent aussi à l’une des fonctions de « l’art au point de vue sociologique ». Jean-Marie Guyau estimait à la fin du XIXe siècle que l’émotion esthétique est éminemment sociale. Elle est ressentie par un individu et symbolise souvent des situations personnelles, typiques (l’amour en l’occurrence), mais simultanément elle est partagée avec autrui et agrandit la vie de tous : « on ne sympathise qu’avec ce qui est ou semble individuel ; de là, pour l’art, l’absolue nécessité, en même temps que la difficulté de donner à ses créations la marque de l’individuation » (Guyau, [1888] 2001, p. 98). C’est pourquoi dans l’émotion que provoque une chanson comme Quand viendra-t-elle ?, il nous faudra analyser les temporalités collectives de ce processus d’élargissement, d’universalisation et d’idéalisation.

Temps et rythmes historiques

6Il faut éviter d’appréhender les utopies industrialistes et techniciennes du XIXe siècle à travers le prisme du XXe siècle. Si on attend beaucoup de la science et de la technique, c’est que celles-ci sont encore peu développées : on meurt du choléra à Paris en 1831. Les masses urbaines sont confrontées à des conditions sanitaires comparables, sous certains aspects, à celles des pays les plus pauvres d’aujourd’hui. Durkheim montrera, en 1897, que dans la France du XIXe siècle, on se suicide plus dans les villes que dans les campagnes (cette tendance s’inversera au XXe siècle). De même, on attend beaucoup de la république, alors synonyme de démocratie. Les acteurs des années 1820-1840 savent qu’elle a été établie une première fois en 1792, qu’elle aurait pu revenir en 1830 ; ceux des années 1850-1860 ont vu sa résurrection en 1848. Le XIXe siècle est une ère de révolutions intermittentes en tout genre : libérale et nationale, démocratique et sociale… Leurs échecs découragent sur le coup, non pas indéfiniment : la fréquence des crises de régime autorise l’espérance des recommencements. De 1789 à 1871, l’histoire française est rythmée par des expériences révolutionnaires et contre-révolutionnaires. Ainsi, du point de vue des répétitions, au demeurant toujours différentielles, on peut distinguer deux grandes phases quasi cycliques dans la succession des régimes politiques. La première commence avec la Révolution française de 1789 et se termine avec la Restauration en 1815 : la monarchie des Bourbons a été abolie, remplacée par une monarchie constitutionnelle (1791). La Ire République est proclamée à son tour (1792) mais disparaît en 1804 avec le Premier Empire, lequel s’effondre en 1814-1815 au profit des Bourbons qui reviennent au pouvoir. La seconde phase (1830-1871) débute par la révolution des Trois Glorieuses (1830), laquelle conduit à la mise en place d’une monarchie constitutionnelle, orléaniste. En février 1848, la république connaît sa résurrection mais périt à la suite d’un coup d’État, celui du neveu de Napoléon 1er, qui mène au Second Empire (1852). La guerre franco-allemande l’achève en 1870. Une troisième République voit le jour. La Commune de Paris de 1871 représente alors la dernière grande expérience révolutionnaire du XIXe siècle (Maillard, 2006).

  • 3  Voir le poème de Pottier intitulé « Les phases de l’Égalité » (1878), op. cit., p. 121.

7Au cours de ces deux phases, les modes d’apprentissage de la démocratie, les idées sociales ont connu des métamorphoses. Pottier appartient à la génération qui avait une vingtaine d’années au milieu de la monarchie de Juillet, période où se développent une histoire de la Révolution française et un usage mémoriel qui nourrissent l’attente d’une nouvelle république et où les projets socialistes fleurissent entre une opposition démocratique et des grèves ouvrières. D’une façon générale, les générations de militants qui espèrent voir le retour de la République sociale se succèdent durant le XIXe siècle selon des rythmes et des temps spécifiques. Chacune vit une expérience politique singulière, transmise sous la forme d’une mémoire collective, et attendle retour de la révolution. Dans le cas des unités de génération qui adhèrent aux différents projets républicains radicaux, la « révolution démocratique et sociale » (expression quarante-huitarde) se présente comme une pièce de théâtre qui se joue en plusieurs actes : 1789, 1793, 1830, 1848, 1871. Ceux-ci sont suivis de défaites, mais au final, c’est la « Sociale » qui l’emportera. Une lecture au premier degré en conclut que cette vision de l’histoire participait d’une eschatologie qui combine l’attente millénariste d’un bonheur éternel et les valeurs humanistes et rationalistes de la philosophie des Lumières et des premiers socialismes. Cette représentation du temps historique est alors tantôt linéaire, tantôt palingénésique : les actions accomplies et en cours incarnent les moments d’une longue et irrésistible ascension vers le salut du genre humain. Elle présuppose la croyance aveugle en un progrès inéluctable. La marche vers l’Égalité peut être interrompue par des périodes de restaurations monarchiques ou impériales. On se console alors en disant que c’est reculer pour mieux sauter vers un avenir meilleur. Car à l’échelle de la longue durée, ces régressions ne sauraient entraver l’irrésistible marche de l’humanité vers son complet affranchissement3.

  • 4  Voir par exemple les massacres de juin 1848 et de mai 1871. Pour les « Journées de Juin » (23-26 j (...)

8Cette téléologie quiétiste a sans doute existé. Mais on peut se demander si elle ne masque pas d’autres dimensions de l’espérance de changement tant il est difficile pour nous d’imaginer ce que fut le rapport à la violence et à la mort au XIXe siècle4.

Trois registres temporels de l’attente

Le registre religieux

9Faut-il penser que cette attente de la rupture avec l’ordre existant (monarchique ou impérial) traduit une naïveté utopique et religieuse propre aux mouvements ouvriers du XIXe siècle et encore perceptible chez leurs héritiers du XX? Leur geste révolutionnaire ne présente-t-elle pas des formes caractérisées de prophétisme et de millénarisme sécularisés ?

10Citons les premiers vers de Quand viendra-t-elle ? :

« J’appelle, j’appelle,
J’en parle aux passants. »

11Ne sont-ils pas à mettre en parallèle avec l’errance du prophète et ses dénonciations des pouvoirs, sa prédication de l’avenir ? Quant aux paroles de L’Internationale, elles annoncent une rupture complète avec le passé et une ère de délivrance :

« Du passé, faisons table rase,
Foule esclave, debout, debout !
Le monde va changer de base,
Nous ne sommes rien, soyons tout ».

  • 5  Du latin millenium, le mot vient de l’Apocalypse qui évoque le règne du Christ sur terre, avec les (...)

12Il y a là indéniablement une forme d’espérance millénariste5. Pour Henri Desroche, le millénarisme est l’attente d’un royaume de Dieu appelé à évincer la société et la religion établies. On a remarqué dans les révoltes ouvrières et populaires du XIXe siècle les traces d’un millénarisme ancien. Lors des soulèvements paysans, au Moyen Âge et bien après encore, les hérésies chiliastiques se sont appuyées sur le Nouveau Testament pour annoncer le règne imminent du bonheur sur Terre durant mille ans. Dans la première moitié du XIXe siècle, le langage chrétien, en particulier dans sa version déiste, est encore très répandu. C’est l’époque du « Christ des barricades » (Bowman, 1987, p. 259-264). Mais dans les années 1860-1870, l’athéisme a progressé. Ainsi dans L’Internationale, « ni Dieu, ni César, ni tribun » ne sont requis pour se délivrer : « Producteurs, sauvons-nous nous-mêmes ». En outre, on rappelle que « la raison tonne en son cratère », « pour tirer l’esprit du cachot »… Il reste cependant une forme sécularisée et laïcisée de parousie si on entend par cette dernière « l’espérance d’une justice finale, d’un bonheur pour les justes et d’un châtiment pour les injustes » (Laubier, 1998, p. 122). On annonce ainsi, dans L’Internationale, « la lutte finale » et on décrète « le salut commun ». Pottier insiste sur l’expression « lutte finale » (début du refrain) et conclut le dernier couplet par : « Le soleil brillera toujours ». De même, il écrit dans un autre poème, Rien de changé : « Révolution, ton irruption va redresser la Terre » (Pottier, 1966, p. 140).

13L’Internationale est bien un chant de rédemption (« Décrétons le salut commun ») qui exprime la façon de traiter l’ancienne question eschatologique avec les idées rationalistes et démocratiques élaborées aux XVIIIe et XIXe siècles. Saint-Just n’avait-il pas proclamé, pendant la Révolution française, que le bonheur était une « idée neuve » en Europe : il n’est plus besoin d’attendre la mort pour le rencontrer ; on peut le réaliser sur terre, hic et nunc. Selon L’Internationale, il suffit que la partie la plus souffrante de l’humanité, le prolétariat, s’instruise, s’associe dans les ateliers et entre les nations pour abolir l’injustice et la misère. En conquérant leur autonomie intellectuelle, sociale, économique et politique, les travailleurs de tous les pays, qui forment une classe sociale particulière, mais la plus nombreuse et la plus croissante dans le monde, rachèteront l’humanité tout entière : « L’internationale sera le genre humain ».

14Le religieux et le politique interfèrent. Si le politique, c’est l’agir ensemble dans la cité, notamment en ce XIXe siècle, pour protester contre la misère et l’éradiquer, il est maintenant capable de prendre en charge la quête d’un monde meilleur, mais également le besoin de croire, la soif d’infini, d’absolu, le « principe espérance » qui, longtemps, a été pensé et institué par le christianisme officiel ou hérétique (Bloch [1968], 1978). Jules Vallès avait exprimé dans Le Bachelier le retour du refoulé (religieux) dans la passion révolutionnaire de cette époque : « Pas d’enthousiasme ! Mais je me demande parfois si je ne suis pas au contraire un religieux à rebours, si je ne suis pas un moinillon de la révolte, un petit esclave perinde ac cadaver de la Révolution » (Vallès, [1879] 1990, p. 483).

15Arrêtons-nous maintenant sur l’explication que l’on donne d’ordinaire de la religiosité des espérances sociopolitiques du XIXe siècle. Faut-il en chercher les causes dans l’espace social, les positions des dominés ? Telle est l’optique sociologiste que l’on peut tirer, par exemple, des analyses de Pierre Bourdieu. Ce dernier a proposé d’expliquer les différences de dispositions temporelles entre prolétariat et sous-prolétariat de la façon suivante : si les masses paysannes et ouvrières les plus démunies de ressources économiques et culturelles ont plutôt tendance à vivre « désespérément », sans avenir, tant leur champ des possibles est restreint, elles peuvent embrasser subitement une espérance millénariste pour sortir de leur état de déréliction (Bourdieu, 1977). Ce paradigme peut rendre compte de l’esprit millénariste des révoltes ouvrières du XIXe siècle mais pas des autres dimensions.

  • 6  Nous n’avons pas la place pour développer une critique sociologique de la catégorie de régimes d’h (...)

16Tournons-nous maintenant vers un mode d’explication « historiciste » en reprenant les deux catégories du temps historique proposées par Reinhart Koselleck : le « champ d’expérience » et l’« horizon d’attente ». Le premier serait alors, ici, celui du mouvement ouvrier en formation et le second celui de la « lutte finale ». Koselleck estimait à propos des grandes doctrines politiques du progrès (libéralisme, démocratisme, communisme…), que « plus l’expérience est mince, plus l’attente est grande ». À l’inverse, « plus grande est l’expérience, plus prudente mais aussi plus ouverte est l’attente. Cela signifierait, sans grands mots, que la fin des “Temps modernes” dans le sens d’un progrès optimal serait atteinte » (Koselleck, [1979] 1990, p. 326-327). Dans le cas qui nous occupe, il faudrait en conclure que l’espérance d’une société sans classe, au XIXe siècle – le « programme maximal » – serait à la mesure d’un champ d’expériences (socialistes) minimal. La multiplication et le déplacement des expériences sociopolitiques, le vécu de situations inédites, au XXe siècle, auraient complexifié le champ des possibles, inspireraient la prudence et une plus grande ouverture. N’est-ce pas d’ailleurs l’état d’esprit qui prévaut en ce début de XXIe siècle ? François Hartog va plus loin : au futurisme du XIXe siècle et d’une partie du XXe aurait succédé un présentisme. Ces approches en termes de régimes d’historicité sont séduisantes mais gardent le parfum d’une philosophie de l’histoire qui, en tout cas, méconnaît l’existence d’une pluralité de temps sociaux dans la trame historique6.

Le registre politique

17Abordons maintenant la dimension directement politique de cette poésie ouvrière. L’attente du « grand jour » (renommé au XXe siècle « le grand soir »), c’est d’abord l’attente de l’événement historique, sans lequel il n’y a pas d’agir politique. L’événement est la différence qui perturbe la répétition, le contingent qui bouscule le nécessaire. On peut compter sur son irruption, mais celle-ci sera intempestive. « Même attendu, il est l’inattendu attendu », il « vient comme un voleur », disait Sartre (1985, p. 407 et 408). La République sociale n’est pas une chimère. Son retour possible, c’est l’événement politique par excellence que les insurgés de 1830, 1832, 1834 et 1839 cherchent à déclencher, en vain, et qui, finalement, surgit à leur insu, les tire de la prison et de l’exil en février 1848. C’est ce dont rêvaient les quarante-huitards et futurs communards depuis les défaites de juin 1848, de décembre 1849 et 1851. Si l’on est sûr qu’elle reviendra, on ne sait pas du tout à quel moment précis. De ce point de vue, la temporalité de ce type d’attente est plus politique que religieuse. Elle s’appuie sur une vision rationnelle et stratégique de l’histoire selon laquelle les processus sociopolitiques sont faits de nécessités et de contingences, nécessités contingentes qui amènent les acteurs sociaux à anticiper et parier sur de nouveaux rendez-vous avec l’instant décisif, le « temps kairotique » (Bensaïd, 1997, p. 122-123). Le fil rouge qui relie ces événements politiques se tend dans cette trame, du moins pour les acteurs des oppositions révolutionnaires de cette époque.

Le registre sentimental

  • 7  Pottier a d’abord travaillé dans l’atelier de son père. Mais il a aussi fréquenté la bohème romant (...)

18Et si l’attente de la rencontre amoureuse, qu’Eugène Pottier apparente à l’attente de la République dans Quand viendra-t-elle ?, n’était pas qu’une simple question de style et de travestissement politique ? La temporalité qui émane de certaines de ses chansons, ou de celles d’autres auteurs, tel Jean-Baptiste Clément, fait écho à la temporalité romantique de la vie sentimentale. C’est que les passions amoureuses et révolutionnaires sont rythmées par des scansions émotionnelles, qui, sous un certain angle, sont homologiques7.

19Vient d’abord chez le sujet inexpérimenté le moment de l’attente romantique : espérance naïve, juvénile, adolescente, de la rencontre amoureuse. L’attente est enthousiaste. Elle correspond à l’élan de la jeunesse rebelle qui a besoin d’un nouveau départ, d’une réorganisation de la personnalité, laquelle se recoupe aussi avec l’avènement d’un monde nouveau. Puis vient l’heure des premières expériences et de leurs retombées. Il existe une temporalité commune aux surgissements de l’amour et de l’insurrection : le présent devient avenir. Par cette contraction temporelle, d’immenses perspectives de bonheur s’ouvrent et absorbent le présent. Pour Georges Gurvitch la temporalité révolutionnaire correspond au huitième genre de temps social qu’il avait recensé : « le temps explosif de la création ». Celui-ci dissout « […] le présent aussi bien que le passé dans la création de l’avenir immédiatement transcendé. […] Dans ce temps, le discontinu, le contingent et le qualitatif sont portés à leur maximum et réduisent leurs contraires au minimum. Tel est le temps des actes de création qui interviennent toujours en tant que conduites effervescentes dans la réalité sociale, mais qui, de sous-jacentes, deviennent ostensibles et dominantes durant les révolutions. Tel est le temps des communions créatrices » (Gurvitch, 1963, p. 344). Le sociologue distinguait aussi la communion de la communauté et de la masse selon le degré d’intensité du lien social. On peut repérer ce type de temps lors des moments d’enthousiasme collectif du peuple insurgé : sur les barricades, dans les clubs, les assemblées, les manifestations, les fêtes révolutionnaires du XIXe siècle : on communie dans la création collective. N’y a-t-il pas une temporalité semblable lors des premiers instants de la communion amoureuse entre deux amants ? À chaque fois que le choc amoureux et le choc révolutionnaire s’effectuent, l’avenir cesse d’inquiéter et devient un horizon lumineux rempli de promesses, « de lendemains qui chantent ». Le temps en est comme aboli. Dans son Histoire de la Révolution française, Michelet imagine la temporalité des foules révolutionnaires en 1790 : « Mais ce jeune monde, en présence des perspectives infinies que lui ouvrait l’avenir, marchandait peu avec le passé ». Plus loin, il note à propos du serment prêté pendant la fête de la Fédération : « Ce jour-là, tout était possible. Toute division avait cessé ; il n’y avait ni noblesse, ni bourgeoisie, ni peuple. L’avenir fut présent… C’est-à-dire, plus de temps… un éclair de l’éternité » (Michelet, [1847] 1986, p. 343 et 345). Quel que soit le degré de vraisemblance et d’idéalisation romantique de cette reconstruction, – Michelet écrit son grand récit national –, on perçoit comment les mouvements et les émotions d’un groupe en fusion, dans la vie religieuse et politique, ou même à la plus minuscule échelle d’un couple d’amoureux, produisent des temporalités homologiques.

20Mais la permanence de l’amour comme de la révolution est aussi difficile que rare. Leur temporalité ne peut rester indéfiniment explosive. Un « éclair de l’éternité » ! dit Michelet. Les déceptions et les échecs suivent. D’aucuns nuanceront ce constat. Il est des histoires d’amour qui finissent bien et qui durent ; quant aux périodes de glaciation qui succèdent aux révolutions, elles sont souvent incapables d’effacer complètement l’œuvre initiale. Mais on se situera du point de vue de ceux qui vivent le drame amoureux et révolutionnaire. Et au moment où il se produit, l’effondrement du couple ou de la révolution suscite abattements, désillusions, désespoir, mélancolie. Quand ce n’est pas la mort volontaire. Les exemples de suicides amoureux sont connus. Pour ce qui est du désespoir politique chez les révolutionnaires, rappelons que plusieurs ont préféré mourir plutôt que de revoir la contre-révolution. C’est le docteur Baudin qui, résistant au coup d’État de Louis Bonaparte en 1851, se fait tuer sur une barricade du faubourg Saint-Antoine. C’est Delescluze, ancien quarante-huitard devenu communard, qui choisit, au moment où entrent les troupes versaillaises dans Paris, de périr au Château d’Eau. « Je ne me sens plus le courage de subir une nouvelle défaite après tant d’autres », déclare-t-il à sa sœur (Noël, 1978, p. 196).

21Enfin, pour ceux qui survivent, retrouvent le cours monotone de l’existence et s’efforcent de ne pas se résigner, recommence, après un travail de deuil, le temps de l’espérance, de l’attente. Cependant, celles-ci ne sauraient être sereines car on n’oublie pas les déchirures du passé. L’expérience s’est inscrite dans une mémoire recomposée par chaque génération : la remémoration des instants extatiques sur les barricades ou des premiers jours de la rencontre amoureuse est forcément contrariée par la reviviscence pénible des peines provoquées par la rupture ou le retour des privilégiés. Après la Commune, Pottier écrit les paroles d’une chanson qui deviendra célèbre : Elle n’est pas morte. Elle est adressée « aux survivants de la Semaine sanglante ».

22L’attente peut être plaintive à l’instar de Quand viendra-t-elle ? ou nostalgique comme dans Le temps des cerises… La nouvelle espérance, amoureuse ou révolutionnaire, qui doit aussi conjurer l’usure du temps, le vieillissement des protagonistes, est ambiguë : mélancolie, révolte et utopie sous-tendent les paroles et la musique. Les rythmes de marches militaires et les airs ragaillardissant d’autres chants du mouvement ouvrier, qui expriment par ailleurs la prégnance de la culture de guerre dans l’Europe du XIXe siècle (voir par exemple En avant la classe ouvrière de Pottier, mise en musique par Pierre Degeyter), sont censés exprimer l’optimisme militant. Ils laissent néanmoins échapper des dissonances : un goût doux-amer. Pas question d’oublier les « martyrs de toutes les famines », car « les sanglots ont fait leur programme » (Pottier, 1966, p. 132). N’est-ce pas là qu’il faut repérer une autre temporalité ? En dépit du vocabulaire religieux, ce n’est pas la temporalité millénariste qui justifie les malheurs passés ou présents au nom d’un futur rédempteur. La chanson Quand viendra-t-elle ? décline de façon emblématique toutes les souffrances endurées par l’ouvrier sous le Second Empire. Celui-ci est sans argent, sans nourriture, sans toit, traqué par l’usurier ou transformé en chair à canon. Ces situations extrêmes mènent au désespoir complet. Face à cette déréliction, plusieurs attitudes sont possibles. On peut se décourager, éprouver un désamour envers les idées politiques de sa jeunesse, ses représentants et finir par adopter une posture plus ou moins pragmatique et conformiste ou se replier sur la vie privée. Certains refusent d’aller plus loin et d’en reprendre pour des années de contre-révolution. Ils se suicident. Dans ce cas le sujet sauve son honneur, sa dignité, au prix de sa vie. Un autre choix consiste à entretenir la révolte et l’espérance. L’attente prend alors un sens temporel et éthique précis. Ce n’est pas l’attente passive et naïve de l’opportuniste qui s’en remet au balancier de l’histoire en se disant que cela ira mieux demain, qu’avec le temps, les choses s’arrangeront. C’est l’attente active, qui naît du refus de la résignation, de la transmutation du désespoir en espoir. Dans un langage hégélien, le « Ah je l’attends, je l’attends » est la négation de la négation, le refus du néant, du nihilisme qui envahit et étouffe lentement le désespéré. Quant au soupir « l’attendrai-je encore longtemps ? », il est une façon de conjurer le temps, de défier la perpétuation odieuse de l’ordre présent. Notons ici que l’attente active peut s’appuyer sur des choix politiques différents : construction de sociétés de secours mutuels, de coopératives, expérimentations communautaires, activités conspiratives, propagande démocratique…

Une temporalité profane de l’infini ?

23Sans l’attente de « la belle », nom de code de la République sociale, l’opprimé est un « agonisant ». Il faut une rotation : retourner le désespoir en espoir. Quand viendra-t-elle ? aurait pu être intitulée « L’espérance malgré tout ». En dépit du caractère insoutenable de la vie ouvrière – peut-être de la vie tout court –, il faut s’efforcer de persister dans son être et de maintenir un autre horizon que celui de l’ordre rétabli.

24Cette espérance-là n’ignore pas la désespérance. Elle s’en nourrit : les tortures psychiques de l’amant abandonné, les « horreurs économiques » (Rimbaud) vécues par le prolétaire, les fiascos sentimentaux et les déconvenues politiques, elle les connaît. Sans doute, sait-elle que rien, pas même le prochain amour, ni la prochaine insurrection, ne pourront réparer toutes les mutilations infligées par la vie. Dans un autre poème, La question sociale (1885) Pottier déclame :

« C’est Elle !
C’est Elle !
C’est Elle !
La Belle !
La Rebelle !
La vie, à pleine mamelle,
Elle appelle à grands cris,
Les vaincus, les meurtris,
Dont la tâche est supplice ».

25C’est qu’il faut bien se tourner vers l’avenir, se laisser entraîner par le crescendo de l’espérance révolutionnaire : « La Belle, la Rebelle, […] c’est l’entraîneuse du monde, c’est la Révolution ! » (Pottier, 1966, p. 161-162).

26Cette espérance a moins à voir avec les religions du progrès qu’avec une conception de l’« à-venir » plus profane – plus contemporaine aussi – que l’on pourrait résumer ainsi : le bonheur sur terre n’advient jamais sans malheur et l’espérance risque d’être déçue. Pourtant, il faut malgré tout résister à la déception, maintenir un cap, un horizon individuel et collectif pour essayer de vivre dignement. Du sentiment de dignité humaine à l’espérance utopique, il n’y a qu’un pont à emprunter (Bloch, [1961] 1976). Refuser la résignation, dé-fataliser, c’est rendre possible une attraction vers un non-encore-être, un franchissement du présent oppressant, un dépassement de soi avec les autres.

27L’à-venir est transcendant non parce qu’il nous mènerait à Dieu ou à la cité idéale, mais parce qu’il s’avère indéterminé et transindividuel. L’attente est-elle d’ordre « métaphysique » ? « mystique » ? Il est vrai qu’elle traverse tout à la fois les champs religieux et scientifique, éthique et politique, interroge notre rapport au temps et à l’histoire, à la vie et à la mort… Évitons cependant ces termes pour insister sur l’idée que cette projection vers l’à-venir exclut toute démarche essentialiste. Cette attente est profane car elle ne s’intéresse plus à la conquête du bonheur éternel, ou plutôt sempiternel, c’est-à-dire à la fin du ou des temps. Elle ne croit pas au paradis, même terrestre. Elle s’est délestée de beaucoup d’illusions. L’espérance est ici consciente des limites de toute action humaine. Cependant elle ne renonce pas pour autant à faire le saut de l’utopie. Elle a perdu le désir d’éternité mais a gardé le sens de l’infini.

28L’infini signifie d’abord ce qui est sans fin, ce qui ne se termine jamais. On ne le confondra pas avec le « mauvais infini », cette éternité « survolant » dans un au-delà dont se moquait Hegel. Chez ce dernier, l’infinité naît de la contradiction entre le fini et l’infini, elle est le « principe du mouvement et du changement » (Hegel, [1802-1803] 1972, p. 85). Mais bien qu’immanent à la vie elle-même, l’infini hégélien se théologise de nouveau en présidant au jugement dernier de l’Histoire. Il faut donc penser ici un autre infini : celui d’une histoire désubstantialisée. Ainsi, on peut dire des révolutions du XIXe siècle qu’elles sont infinies – toujours dévoyées et inachevées. À reconsidérer et à recommencer ! Baudelaire écrivait, en 1851, que le « grand secret » d’un autre chansonnier ouvrier, Pierre Dupont, est « dans ce je ne sais quoi qui s’exhale incessamment de sa poésie, que j’appellerais volontiers le goût infini de la République ». Il note plus loin : « De grandes imprécations, des soupirs profonds d’espérance, des cris d’encouragement infini commencent à soulever les poitrines. Tout cela deviendra livre, poésie et chant, en dépit de toutes les résistances » (Baudelaire, [1851] 1976, p. 33 et 35). Tels sont également le sens et la tonalité des poèmes d’Eugène Pottier.

29Cette configuration laïcisée entre présent, passé et futur se mesure par le truchement des générations chez les militants floués. Si l’existence individuelle a une fin, l’histoire collective de l’humanité se poursuit – non sans discontinuités. Des philosophes du XIXe siècle ont vu dans le fait générationnel la médiation entre individu, société et histoire. Or là encore, la notion de génération a pu servir aussi bien à bâtir une téléologie du progrès (cf. Auguste Comte) qu’à concevoir un mode de socialisation et de solidarité fondé sur un horizon temporel, ouvert et collectif.

30Enfin, on reconnaîtra dans cette temporalité profane de l’infini l’un des signes distinctifs de la poésie elle-même, du moins telle qu’elle s’était développée au XIXe siècle et telle que Guyau la comprenait : une « forme imaginative » née de l’expérience de la vie elle-même, des échecs et des espérances de tout un chacun ou des peuples ; un « moyen d’expression » et un « instrument de sympathie » qui suscitent et répandent des sentiments plus généreux et plus sociaux : « La poésie grandit la science de tout ce que celle-ci ignore. Notre esprit vient se retremper dans la notion de l’infini, y prend force et élan, comme les racines de l’arbre plongent toujours plus avant sous la terre, pour y puiser la sève qui étendra et élancera les branches dans l’air libre, sous le ciel profond » (Guyau [1888] 2001, p. 224). Par sa prodigalité, le style poétique dépasse les formes finies, fait pressentir un monde différent, nouveau. À l’époque romantique, le poète se voyait investi d’une mission, devenait un mage : il était, selon Victor Hugo, « l’homme des utopies, les pieds ici, les yeux ailleurs » (Les rayons et les ombres, 1840). La rime poétique, le rythme musical du chant entraînent le public à percevoir autrement les choses, à envisager un avenir individuel et collectif meilleur. C’est pourquoi Guyau pensait qu’en ces temps de laïcisation, « les religions dogmatiques vont s’affaiblissant ; plus elles deviennent insuffisantes à contenter notre besoin d’idéal, plus il est nécessaire que l’art les remplace en s’unissant à la philosophie, non pour lui emprunter des théorèmes, mais pour en recevoir des inspirations de sentiment » (ibidem, p. 222). L’auteur de L’irréligion de l’avenir songeait à la Troisième République. Cette hypothèse ne s’applique-elle pas aussi à l’art poétique du mouvement ouvrier de la même période ?

31Ce qui s’est peut-être joué dans l’expérience du mouvement ouvrier du XIXe siècle, ce n’est donc pas simplement la persistance du religieux, sous sa forme sécularisée, dans la politique. C’est aussi, en contrepoint, l’invention de temporalités plus profanes, plus ou moins individualisées, également perceptibles dans le pathos du discours amoureux exprimé par la poésie et le chant. L’attente inquiète d’une nouvelle ouverture politique ramène au sens des autres. Le désir de communion révolutionnaire apparaît moins marqué par la nostalgie de solidarités précapitalistes (du moins pas seulement) que par une sorte de nécessité intérieure propre à des rapports sociaux plus différenciés : celle qui pousse à se relever, à rompre l’isolement et à se remettre ensemble à l’ouvrage justement nommé, à cette époque, le « bien commun » ou le « bien public ». Un hymne comme L’Internationale a été entendu et interprété depuis plus d’un siècle de multiples façons dans les mondes contemporains en révolte. Mais comment expliqué sa permanence ? Ce n’est pas, tout compte fait, cette quête de la « lutte finale » – qui, au premier abord, sous-entend l’idée millénariste d’une fin des conflits et donc des temps. On y verra plutôt une temporalité profane de l’infini. Temporalité d’un processus d’émancipation : les individus insoumis perçoivent que l’agir ensemble (« Groupons-nous ! »), tendu vers un à-venir (« Et demain »…), rend possible une humanité solidaire et pacifique (« L’Internationale sera le genre humain »). Ce sens du collectif signifie que nous ne sommes rien sans les autres, non seulement ceux d’aujourd’hui, mais aussi ceux d’hier et à venir. En participant à un mouvement social et politique, même conjoncturel, les individus se sentent emportés vers un monde qui peut devenir meilleur. L’infini naît de cette rencontre, tantôt déprimante, tantôt exaltante, entre le caractère nécessairement limité des actions des générations actuelles et l’immensité d’une histoire planétaire toujours inachevée.

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Bibliographie

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Notes

1  Eugène Pottier (1816-1887) a été à l’école primaire jusqu’à 12 ans. Il a fait son apprentissage chez son père, artisan layetier (fabricant de caisses et d’emballages en bois). Admirateur de Béranger, il fréquente à plusieurs reprises la bohème des poètes et des chansonniers populaires et exerce différents métiers : commis-papetier, commis et teneur de livres, dessinateur. Sous le Second Empire, il est le patron du premier atelier de peinture sur étoffe de Paris. Fidèle à ses convictions quarante-huitardes, il participe activement à la Commune de Paris et finit sa vie dans la misère. Pottier a été très proche du fouriérisme, mais il refusait de s’en tenir à une seule école socialiste. Et dans L’Internationale, dont il ne connaîtra pas la musique de Degeyter, il réussit à exprimer de façon synthétique les aspirations du mouvement ouvrier (Pottier, 1966 ; Dommanget, 1971 ; Brochon, 1997).

2  On en trouvera une belle interprétation par Mouloudji dans le CD, La commune en chantant, 1988.

3  Voir le poème de Pottier intitulé « Les phases de l’Égalité » (1878), op. cit., p. 121.

4  Voir par exemple les massacres de juin 1848 et de mai 1871. Pour les « Journées de Juin » (23-26 juin 1848), les évaluations s’échelonnent entre 4 000 et 15 000 victimes chez les insurgés, dont une partie fusillée sans jugement par les « bouchers bleus » ; 15 000 furent arrêtés, un peu plus de 4 000 déportés en Algérie. Concernant la « Terreur tricolore », en mai 1871, l’estimation du nombre de communards fusillés au cours de la « Semaine sanglante » va de 20 000 à 30 000.

5  Du latin millenium, le mot vient de l’Apocalypse qui évoque le règne du Christ sur terre, avec les saints ressuscités, pendant une durée de mille ans. Le diable sera enchaîné et à nouveau relâché pour une ultime épreuve avant le Jugement dernier et la résurrection générale (Desroche, 1973).

6  Nous n’avons pas la place pour développer une critique sociologique de la catégorie de régimes d’historicité, au sens où François Hartog l’entend (Hartog, 2003). Disons juste ici que les notions de futurisme et de présentisme qu’il propose naissent d’une vision « historiocentrée » des temps. Je préfère, pour ma part, essayer de relier les temps ordinaires des historiens et les temps des sociologues dans une approche socio-historique de ce qu’il conviendrait d’appeler un « régime de temporalités ».

7  Pottier a d’abord travaillé dans l’atelier de son père. Mais il a aussi fréquenté la bohème romantique et a d’ailleurs marqué Henry Murger, l’auteur des Scènes de la vie de bohème. Pottier a évoqué dans l’une de ses premières chansons les déboires amoureux de son adolescence : « À l’amour je veux renoncer/Il me trompa, dès mon aurore » (Dommanget, 1971, p. 19-21).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Maillard, « Entre mémoire et attente de la République sociale
Temporalités de la poésie d’Eugène Pottier », Temporalités [En ligne], 12 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 23 août 2017. URL : http://temporalites.revues.org/1364 ; DOI : 10.4000/temporalites.1364

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Auteur

Alain Maillard

Laboratoire Habiter-processus identitaires-processus sociaux
Université de Picardie Jules-Verne
Faculté de Philosophie-sciences humaines et sociales
Chemin du Thil
80 025 Amiens cedex 01
alain.maillard@u-picardie.fr

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