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10 ans de Temporalités : Passé, Présent, Avenir

Du temps aux temporalités : pour une conceptualisation multidisciplinaire

Claude Dubar

Texte intégral

1Ce texte, issu d’un exposé oral, a pour objectif de faire progresser les réponses à trois questions qui sont au cœur du projet de la revue Temporalités depuis son premier numéro. D’abord la question suivante : pourquoi est-il si difficile de « passer » de la notion de temps au singulier et sans spécification (que j’appellerais désormais temps ordinaire ou TO) aux concepts de temporalités au pluriel, forgés par les « grandes disciplines scientifiques » (sciences physiques, neurologiques et sociales). Je plaiderai la thèse, déjà développée dans cette revue (Dubar, 2008), de ruptures – mais aussi d’une certaine continuité – de ces sciences avec la philosophie qui tend à considérer le temps au singulier comme une énigme (Ricœur, 1985). Ensuite, j’aborderai une seconde question découlant de la première : quels sont les grands types de temporalités, compatibles ou non avec cette notion de TO, devenus plus ou moins opératoires dans les approches scientifiques des sciences physiques, humaines et sociales ? Mobilisant, à la suite de Jean Chesnaux (1996, 2004), la trilogie passé/présent/futur, je tenterai de la relier aux rapports entre les temps physiques (TP), les temps vécus (TV) – d’ordre biologique, physiologique ou psychique – et les temps sociaux (TS) d’ordre historique. Enfin une dernière question ne sera traitée que succinctement pour conclure : en quoi une articulation entre les diverses temporalités sociales (TS) et les deux autres (TP et TV) permettrait-elle de fonder la perspective d’un temps unique, pluriel mais commun, à la fois « objectif », « subjectif » et « civique », temps que j’appellerai, avec Chesnaux, « temps démocratique » (TD).

2Cet article sera donc structuré par ces trois grandes questions en respectant la forme orale de son premier exposé et en tenant compte des débats qu’il a suscités. Mon espoir est que les esquisses de réponses apportées à ces questions fassent avancer le projet de forger ou consolider des nominations et conceptualisations plus précises des grands types de temporalités dont il est ou sera question dans cette revue visant, de plus en plus, la multidisciplinarité, au-delà même des sciences sociales. Il s’agit donc d’ouvrir des pistes facilitant des confrontations ou articulations disciplinaires entre des approches temporelles différentes permettant de féconder des recherches empiriques contribuant à la fondation d’une « science des temps » (Grossin, 1996).

Pourquoi est-il si difficile de passer du temps ordinaire (TO) aux temporalités multiples ?

3Il semblerait désormais admis par de nombreux chercheurs, quelle que soit leur discipline, qu’il existe, même dans la physique contemporaine (Klein, 2002, Lachièze-Rey, 2013), des débats sur l’existence et la pluralité des temps, sans qu’aucun accord n’existe sur une liste unique de temps hétérogènes. Personnellement j’en ai été convaincu par un événement de ma région d’origine. Une expérience inattendue et pleine d’enseignements eut lieu en effet à Courrières, dans le Pas de Calais, en 1906 où une explosion avait causé la mort de 1 106 mineurs. Trois semaines après cette catastrophe, une quinzaine de rescapés refirent surface alors qu’on les croyait morts. Quelqu’un eut l’idée de les interroger séparément en leur demandant combien de temps ils avaient passé dans la mine, depuis l’explosion. Les réponses varièrent entre 4 et 6 jours alors qu’ils étaient restés 20 jours sous terre. Selon Fraisse (1957) qui rapporte cet épisode, Einstein à qui on avait soumis ce résultat confirma : “le temps psychologique n’est pas le temps physique”. Les rescapés avaient vécu un temps (TV) qui n’était pas celui de la physique (TP), ni des horloges et des montres (ils n’en avaient pas).

4Le temps chronologique, imposé par les horloges – qui ne mesurent pourtant que des déplacements – ne “représente” pas le temps (Chesnaux, 2004), ce temps “ordinaire” (TO) qui se présente spontanément comme une évidence distincte des temporalités construites par les diverses approches scientifiques. Même depuis qu’une même mesure universelle de l’heure s’est imposée, partout dans le monde, en 1912, ce TO demeure une convention et non un concept théorique. Christian Lalive d’Épinay (2005) qui a fait beaucoup d’enquêtes sur le vieillissement raconte que lorsqu’il posait la question : “le temps, pour vous, qu’est-ce que c’est ?”, beaucoup d’enquêtés âgés ne répondaient pas mais pointaient le doigt vers l’horloge de la pièce. L’évidence de ce temps surplombant, externe, inéluctable, incontestable, semble souvent sans alternative apparente. Or ce TO n’est pas non plus, tant s’en faut, le résultat d’un consensus philosophique : comme le montre Paul Ricœur, les grands systèmes philosophiques ne sont jamais parvenus à concilier une approche cosmologique, objectivante et “externe” avec une approche phénoménologique, subjectivante et “interne” du temps au singulier. De Platon et Aristote à Husserl et Bergson, en passant par Augustin, Descartes et Kant, ils ont tous buté sur des antinomies entre ces deux approches qu’aucun philosophe n’est parvenu à résoudre ni concilier vraiment. Au point que Paul Ricœur (1985), au terme d’une analyse très serrée, conclut que le temps demeure une énigme philosophique, prisonnière d’une aporétique (ensemble de propositions contraires tenues pour vraies) proprement indépassable. Ne restait plus, selon lui et dans la ligne tracée par Heidegger (1927), qu’à prendre acte de la pluralité du temps comme singulier pluriel que le philosophe de Sein und Zeit appelle des “modes de temporalisation”, à la fois hétérogènes, non représentables et non totalisables pour reprendre les trois apories de Ricœur qui ne franchit pourtant pas le pas conduisant à écrire les temporalités au pluriel.

5Car, même en prenant acte de cette pluralité, notamment par suite de l’hétérogénéité du passé, du présent et du futur, notions présentes, semble-t-il, dans toutes les langues (Chesnaux 2004, p. 97), il semble très difficile aux chercheurs de remplacer, dans leurs propos, raisonnement ou écrits, le temps au singulier (TO) par des temps pluriels nécessairement spécifiés (temps physique ou temps vécu, temps historique ou temps biographique, temps à soi ou temps pour autrui, temps de travail ou de loisir etc.). Je me suis livré à un petit exercice simple : compter les occurrences d’utilisation de l’un ou l’autre de ces termes (temps en général au singulier sans spécification ou temporalités au pluriel et spécifiées) dans les articles de cinq numéros, pris au hasard, de cette revue qui s’appelle justement Temporalités au pluriel. Le résultat m’a étonné : plus d’une fois sur deux – parfois bien plus – le terme « temps » est utilisé par les auteurs, quelle que soit leur discipline, sans spécification, au singulier comme un TO. Rarement sont distingués par exemple le temps de la physique en tant que variable mathématique parfois considéré, à l’inverse du TO, comme un « mécanisme mystérieux » (Klein, 2004, p. 21), le temps vécu comme durée et « construction orientée vers l’action » (Mead, 2012, p. 37) et le temps social comme « repère collectif » (Elias, 1997, p. 7), dans divers champs de la pratique sociale (temps de travail, domestique, de loisir, créatif…). Pourquoi donc ce temps chronologique (celui des horloges et des calendriers) au singulier s’est-il ainsi imposé, y compris aux chercheurs convaincus de la pluralité, notamment culturelle (Ricœur, 1975), mais aussi épistémologique (Bachelard, 1972), des temporalités ? Qu’est ce qui s’oppose ainsi au fait de penser, dire et écrire le temps au pluriel (c’est-à-dire de spécifier de quelle temporalité l’on parle) ? Il faut examiner plusieurs hypothèses.

6La première est celle des contraintes de la langue (du moins de la plupart des langues, notamment romanes) et de ses structures. Les expressions telles que « emploi du temps », « contraintes de temps », « passer le temps », « compter son temps », « avoir le temps », « prendre son temps » (et bien d’autres comme « laisser du temps au temps »…) sont devenues si familières, évidentes, automatiques que personne n’y fait plus attention. Les dictionnaires (Larousse, Littré, Robert) contiennent tous une dizaine de définitions différentes du mot « temps » dans au moins trois champs sémantiques distincts (milieux, durées, moments)… Et puis poètes, compositeurs, chanteurs, écrivains, réalisateurs ont tellement usé de métaphores sur ce temps (Ô temps ! suspends ton vol… Le temps s’en va, le temps s’en va Madame, las le temps non mais nous nous en allons… Avec le temps, avec le temps va, tout s’en va… Le temps ne fait rien à l’affaire… Le temps perdu et le temps retrouvé… Le temps d’aimer et le temps de mourir etc.) que plus personne n’y prend garde. Temps physique et temps vécu, temps contraint et temps libre, « temps paramètre » et « temps compagnon » (Chesnaux 1996), temps « englobant » et temps « englobé » (Grossin, 1996), toutes ces temporalités si contrastées sont ramenées à un seul temps, ce temps ordinaire (TO) du langage courant incluant implicitement l’univers physique (TP) le vécu psychique (TV) et les normes sociales (TS).

7Une preuve que le langage établi constitue un obstacle majeur au fait de penser les temps au pluriel : Heidegger a dû inventer des mots pour établir la radicale hétérogénéité de ses trois « modes de temporalisation » (Dasein, existential, co-originarité, historialité etc.) qui distinguent radicalement, selon lui, le temps ordinaire (ce qu’il relève du « monde de l’on »), le temps sociohistorique (Historialität) et le temps ontologique, l’être-dans-le temps, le Zeitlichkeit qui est aussi être-pour-la-mort. Se défaire des évidences est ici plus difficile qu’ailleurs du fait qu’elles sont inscrites dans une multitude de “jeux de langage” (Wittgenstein, 1950) qui prennent la place d’une analyse conceptuelle. Ce qui veut dire qu’analyser et spécifier des temporalités suppose un changement de registre discursif, une critique du langage ordinaire et une construction conceptuelle qui sont loin d’être simples à mettre en œuvre, et suppose une vigilance extrême. Il s’agit de déconstruire (Derrida, 1967) les évidences incluses dans les usages préréflexifs de la langue pour donner aux termes de « temps » au pluriel, ou mieux à ceux de temporalités, une signification précise, en rupture avec ces évidences de sens commun. C’est ce qu’a fait la physique depuis Galilée et Newton jusqu’à Einstein, la physique quantique et celle des particules, en élaborant grâce aux mathématiques mais aussi à l’expérimentation, une formalisation faisant du TP (ou des TP) à la fois une variable, un concept et un mécanisme entrant dans des théories, s’inscrivant dans des dispositifs et permettant des observations et des calculs opératoires (Klein, 2004).

8La seconde hypothèse est celle d’une sorte d’hégémonie de ce que Marcel Conche (1992) appelle le « temps en soi » défini comme « indépendant de nous et de l’esprit » et qui, écrit-il, « entraîne toutes choses humaines et inhumaines vers le néant ».

9Ce temps objectiviste, surplombant, englobant est aussi celui qui impose à tous des repères communs, une mesure devenue universelle et des coordinations d’actions (Elias, 1996) qui semblent s’imposer comme une norme externe à laquelle chaque humain doit se plier s’il veut se faire comprendre, gagner sa vie, penser rationnellement ou espérer s’enrichir. On voit bien en quoi le capitalisme mondialisé comme « immense accumulation de marchandises » selon Marx, l’accès à l’âge positif, comme « âge scientifique » au sens positiviste d’Auguste Comte, ou même la modernité rationalisée, dans le sens compréhensif de Max Weber, tous ces processus ont pu engendrer un désenchantement (littéralement démagification) du monde dit traditionnel et parfois « naturel » (celui du cycle « des travaux et des jours ») et de sa temporalité magico-religieuse (Hubert, 1909, Durkheim, 1912), liée à « l’harmonie de nos rythmes de vie » (Chenaux, 2004, p. 98). Avec ce TO rationalisé, plus de croyances collectives religieuses, plus de recours théologique à un paradis éternel, plus de miracles magiques. Avec la modernité et sa crise, même plus d’espoir en des lendemains qui chantent, ni en un progrès continu.

10Avec la crise de cette modernité, l’unité antérieure du passé, du présent et de l’avenir aurait ainsi volé en éclats et provoqué une scission entre un champ d’expériences de plus en plus traumatisantes (Guerres mondiales, Shoah, Goulag, Hiroshima, Tchernobyl…) et un horizon d’attentes de plus en plus incertaines et angoissées (risques naturels, nucléaires, climatiques, économiques…). Ces expériences et attentes constituant deux conditions d’élaboration d’un temps « pour soi » selon Koselleck (1990), leur éclatement laisserait place à ce temps « en soi » dépourvu d’espérances. L’unité déjà soulignée par saint Augustin entre le passé comme mémoire, le présent comme attention et le futur comme attente se serait ainsi brisée. Il ne resterait que la dure réalité d’un TO devenu inexorable et surplombant, source de désespoir et de résignation. Que peut valoir, en effet, notre petite temporalité biographique vécue – et même la grande utopie d’un progrès historique – face à ce temps qui, comme Chronos, dévore ses enfants, les humains, qui disparaissent à jamais ? Penser la pluralité des temps de manière positive, scientifique, rationnelle et empirique constitue de ce fait un défi cognitif – et politique selon Chesnaux – que les sciences, quelles qu’elles soient, ne s’efforcent pas nécessairement de relever, ne considérant pas de leur compétence cette conceptualisation alternative au désenchantement.

11La dernière hypothèse serait ainsi que l’autre temps des Grecs, le Kairos, ce moment qui tranche sur le « cours du temps », ces événements qui font bifurquer les parcours personnels et/ou les histoires collectives, ces occasions ou ces révolutions imprévues, échappant à la simple chronologie mais intensément vécus, souffrent d’un déficit de théorisation voire de prise en compte. Ce temps kairologique, à la fois vécu, historique et biographique (Minkowski, 1933 ; Benjamin, 1971), résultant de « décisions humaines », diversement motivées et résultant de « ruptures imprévues » échappe à la fois au temps physique (TP) et aux temps sociaux (TS). Ce temps vécu (TV), temps incertain, imprévisible, sans lien avec des déterminations apparentes, physiques ou sociales, s’inscrit souvent dans des crises du temps chronologique, impliquant diversement « l’arrivée de choses nouvelles » (Bessin, Bidart, Grosetti, 2010, éd. p. 8) et des bifurcations du temps linéaires. Cet autre temps « englobé » (Grossin 1996), « compagnon » (Chesnaux 1996) ou « signifiant » (Weber, trad. 1971) traduit dans des « calendriers intimes » (Leclerc-Olive, 1998) serait ainsi de moins en moins conceptualisé, au fur et à mesure que progresse l’hégémonie du temps chronologique, celui du monde marchand et de sa rationalisation, celui résultant de la dictature du temps horloger.

12Parfois en vient-on, pour désigner ce temps vécu, à distinguer, comme certains physiciens (Klein, 2002), « tout ce qui se passe dans le temps », et ce temps au singulier, identifié à un Temps Physique (TP) seul « existant » et prenant ainsi la place du Temps Ordinaire. Distinct de tous les autres temps éventuels définis comme des temporalités secondaires, « phénoménales » et sans consistance, hors du champ de la seule « vraie science » que serait la Physique moderne seule gardienne d’une approche scientifique du temps. Selon Klein, le Temps Physique (TP) serait un « mécanisme mystérieux, une machine à produire en permanence de nouveaux instants » (Klein, 2004, p. 21). La métaphore la plus adéquate serait, selon lui, celle du « petit moteur qui tire le fil qui continuellement renouvelle le présent » (2004, p. 68). Il ne semble pas, selon Lachieze-Rey (2013), que cette conceptualisation soit celle de tous les physiciens contemporains notamment de ceux qui considèrent qu’étant désormais inséparable de l’espace, dans la relativité généralisée, le temps physique (inclus dans l’espace-temps) n’a plus de « valeur ontologique » ni même d’existence séparée. L’idée d’une pluralité des temps physiques (dans la théorie des super-cordes par exemple) est d’ailleurs de plus en plus souvent évoquée par ces physiciens…

13Ainsi, pour parvenir à penser et analyser les temporalités au pluriel, il faut non seulement rompre avec les prénotions véhiculées par le langage courant, prendre conscience de ce que la modernité occidentale a privilégié un temps rationalisé, abstrait et chronologique, mais se déprendre de l’idée d’un temps physique univoque remplaçant le TO. Il faut aussi s’efforcer de réhabiliter ces temps vécus, signifiants, événementiels – mais aussi inconscients – qu’on peut appeler kairologiques. Bref, s’il est si difficile de « passer » du temps ordinaire aux temporalités multiples c’est que celles-ci relèvent de complexités à différents niveaux, de variations culturelles et historiques, d’ élaborations conceptuelles à l’opposé de l’usage préréflexif du langage ordinaire et de la vulgate chronologique dans lesquels s’ancre le TO mais aussi d’un temps physique unique prétendant invalider toutes les temporalités dites phénoménales. Rien n’est donc plus important que de comprendre comment des temporalités réellement plurielles ont été construites par des sciences autres que la physique contemporaine mais bien ancrées dans des recherches empiriques de divers types. Trois exemples « disciplinaires » seront ici privilégiés.

Temporalités vécues et neurosciences : les thèses de Buser et Debru

14Je partirai d’une formule qui introduit un livre récent à deux voix, celle d’un philosophe, historien des sciences et celle d’un chercheur en neurosciences (P. Buser et C. Debru, 2011, p. 5) : « la science moderne a provoqué le divorce du temps de la physique et du temps de la psychologie : il n’est plus question d’un temps unique ». Il s’agit, en fait, selon eux, d’une séparation croissante entre le « temps humain » considéré comme irréversible, « hanté par le futur », composé d’une « épaisseur de durée » et ce qu’ils appellent « les nouvelles idées de la physique » (ibid.). Ce temps humain, radicalement distinct selon eux du ou des temps de la physique, est étudié notamment « à travers la machinerie cérébrale » et apparaît comme « intimement lié à l’action humaine ». C’est, écrivent-ils, un « temps vécu, marqué par l’élasticité, pénétré d’émotions, orienté par le désir, chargé de volontés comme la vie individuelle et collective » (ibid., p. 6).

15Le parti pris de ces auteurs est donc celui du « temps pluriel », de la « diversification des temps multiples » et non pas de la simple pluralité de rapports au « temps » (temps ordinaire, terme écrit parfois entre guillemets par les auteurs pour le distinguer de ces temps pluriels radicalement hétérogènes qui ne renvoient plus à aucune « réalité unique »). Il n’empêche, même avec ce parti pris, on trouve dans cet ouvrage, plusieurs fois, l’expression « temps » au singulier, sans spécification, comme s’il était quasiment impossible de s’en passer. Cela dit, les auteurs affirment la nature duale du temps psychique, dans le champ de la psychologie cognitive et des neurosciences (Buser et Debru, p. 204). Les chercheurs distinguent en effet « le maintenant du champ d’action » préréflexif, anticipatoire et non représentable et « la vue du temps comme passé, présent et futur », soit ce qu’ils appellent la « conscience du temps » qui est un temps réflexif, de traitement de l’information et de construction d’une « identité du Moi ». Jean Marie Guyau (1890) avait déjà bien vu que la représentation du temps était le résultat de stratégies cognitives complexes impliquant à la fois de l’attente (de ce qui est « à venir ») et de l’anticipation (d’un « futur » construit dans l’action). L’attente du probable immédiat (« préparation de l’action à venir ») et anticipation du futur (« prédiction probabiliste orientant l’action plus lointaine ») n’obéissent pas aux mêmes circuits neuronaux ni à la même logique cognitive. Il existe bien une « machine cérébrale de la perception de la durée » qui traite différemment les diverses échelles de temps permettant « une régulation des activités selon des rythmes divers » (ibid., p. 229 et suivantes).

16Depuis l’étude de l’horloge circadienne (objet de la chronobiologie), jusqu’à l’élucidation des mécanismes de gouvernance temporelle de l’organisme (dans le cerveau limbique), en passant par l’analyse des hormones (mélatonine, sérotonine, dopamine…) du système thalamo-cortico-striatal, les neurosciences ont permis d’observer et de confirmer les stratégies d’ajustement temporel postulées par Guyau. Ces temporalités vécues (TV), d’ordre psycho-physiologique, différencient, selon les auteurs, « la volition inconsciente » –issue d’un inconscient cognitif (différent certes de l’inconscient freudien mais peut-être compatible avec lui) orienté vers la réaction immédiate (à l’« à venir » en tant que « ce qui va arriver »), – du processus d’interprétation (proche de la perlaboration de la psychanalyse) d’un « ordre temporel subjectif » orienté vers l’action créatrice (d’un « futur » comme « ce qu’on fait advenir »), capable ainsi de « jouer des tours au “temps” » (ibid., p. 259-260). On peut ainsi distinguer, au sein des temporalités vécues (TV), ces deux formes qu’on peut appeler soit temporalité vécue inconsciente ou réactive (TVI) soit temporalité vécue consciente ou créatrice (TVC). Au niveau psychique, ces deux formes de temporalités vécues ne relèvent pas des mêmes mécanismes cérébraux et n’ont pas les mêmes conséquences sur l’action. La différenciation des temporalités vécues peut ainsi procéder des acquis d’une discipline « de base » (la psychophysiologie), fondée sur des recherches empiriques.

Temporalités vécues et psychanalyse : les thèses d’André Green

17J’ai pris le parti de mobiliser une autre approche, psychanalytique cette fois, des temporalités vécues à partir des thèses d’André Green (2000) reprenant de façon critique celles de Freud. Il s’agit d’une tentative pour théoriser l’éclatement du temps vécu (TV) du point de vue d’une psychanalyse qui refuse de réduire le temps psychique à la notion de « développement personnel » comme dans une certaine psychologie américaine régie par un modèle génétique du développement. Chez Freud, dès les Études sur l’hystérie (1895 avec Breuer), le psychisme se présente comme « un ensemble temporel complexe avec un fonctionnement transchronique » (Green, p. 21). Le rêve ne mélange-t-il pas des éléments d’époques différentes qui ne respectant pas le principe de causalité ni l’antériorité du passé (cf. « le lapin courant après le chasseur » ou les « rêves prémonitoires ») ? C’est que le désir (libido) selon Freud traverse tous les âges et les événements de la vie et constitue une des matières des rêves. C’est aussi que la mémoire se trouve souvent bloquée par la fixation de la pulsion libidinale sur un objet primitif (le sein maternel, la mère elle-même ou son substitut) qui renvoie à une scène primitive, enfouie dans l’inconscient, mais ravivée par d’autres scènes – symptômes ou symboles – auxquelles elle est associée.

18C’est à partir de L’interprétation des rêves (1900) que Freud pose l’hypothèse de « l’intemporalité de l’inconscient » (Green, p. 23). C’est une petite révolution à l’époque, tant le paradigme chrono-biographique était puissant impliquant une « idée de temps », unique, linéaire, abstraite et progressive (Ramos, 2014). Freud plaide, au contraire, pour une « temporalité démembrée du psychisme » impliquant une « résurgence du temps aboli » (Green, p. 24). Les mécanismes du refoulement de la sexualité infantile et du « retour du refoulé », notamment dans la cure, introduisent une temporalité spécifique dans laquelle l’après-coup devient un moment clé de la réélaboration du passé et de la transformation du présent. Les Trois essais sur la sexualité (1906) imposent ainsi la prise en compte d’une sorte de « temporalité primitive » – celle de la libido – qui est inconsciente (TVI) et peut être « retrouvée » ou du moins « recherché » (comme le temps perdu de Proust) au terme d’un travail sur soi qui est au principe de la cure analytique (et de l’écriture autobiographique et romanesque) et permet la prise de conscience du temps vécu (TVC) via la mémoire vive. On retrouve bien cette dualité de formes de temporalités vécues, entre une forme primitive inconsciente et une forme élaborée et créatrice d’action (via le passage du travail sur soi à l’action avec les autres).

19Ainsi, selon l’auteur qui nous sert de guide « les désirs qui habitent l’inconscient ne connaissent pas l’usure du temps » (Green, p. 30). Mais l’inconscient, s’il ne connaît pas ce temps chronologique, ordinaire, connaît la perte et peut ainsi provoquer une rupture du temps vécu. Dans Deuil et mélancolie (1915) Freud évoque « l’anémie des investissements actuels », la dépression et la « mort psychique ». C’est en suivant cette nouvelle piste que, sous l’effet de la prise en compte des désastres de la Première Guerre Mondiale, Freud invente une nouvelle « topique du Moi » qui le conduit, « Au-delà du principe de plaisir » (1919), à identifier un instinct de mort et une « compulsion de répétition » impliquant un nouveau type de temps vécu. Des patients « répètent au lieu de se rappeler », ce qui signifie que leur mémoire est bloquée et que se produit chez eux une « scission du moi » (Ich) entre les pulsions du ça (Es) et les exigences du surmoi (Überich). Le moi est ainsi déchiré entre deux nouvelles temporalités très différentes, celle, interne, du corps et de la nature (ce que nous avons appelé temps vécu inconscient) et celle, externe, du monde, de l’Autre, de la culture (ce que nous appellerons temps vécu conscient et qui est aussi un temps social). Ainsi le moi de la seconde topique est-il clivé (Green, p. 38-9) entre ces deux temps hétérogènes qui ne peuvent s’articuler et qui provoquent un éclatement des temporalités vécues devenues « hétérochrones ».

20Et c’est grâce au langage qui est bien une médiation entre les temporalités, une structure temporelle articulée entre langue et parole, « cette interface entre monde interne et monde externe qui, en situation analytique, s’adresse à l’analyste mais aussi à soi-même » (Green, p. 74) que l’articulation des temporalités peut se faire par cette médiation de la relation entre le temps vécu inconscient et le temps vécu conscient, actif et socialisé. En effet, contrairement à la temporalité inconsciente et subie, l’autre temporalité vécue s’insère nécessairement dans des temporalités sociales (TS). Elle n’est plus intrapsychique mais intersubjective (Green, p. 142). Elle est faite non de frustration, de décharge et d’immédiateté mais de conflits, d’attentes et d’endurances. Elle repose sur l’établissement de rapports sociaux et de relations à l’Autre (interactions) qui peuvent être conflictuels, compétitifs ou coopératifs mais impliquent la prise en compte de décisions personnelles et d’actions communes. Cette prise en compte de l’action fait entrer la temporalité vécue dans la sphère de l’action consciente et volontaire, comme initiative avec Autrui (Ricœur, 1986), impliquant un changement possible (Bessin et alii, 2010). Ce temps de l’action signifiante, c’est le temps de la vie et c’est le temps de l’Autre, c’est le temps incertain et événementiel, celui des dominations « verticales » mais aussi des résistances collectives « horizontales » à ces dominations. C’est bien une temporalité kairologique qui inscrit les parcours de vie et les histoires collectives dans une suite d’événements, de ruptures, de crises et de révolutions, marquée par l’incertitude et unissant les temps vécus conscients aux temporalités sociales et historiques (Benjamin, 1971).

Les temporalités sociales de Durkheim à Norbert Elias, de G-H Mead à William Grossin

21Les Durkheimiens sont sans doute les premiers sociologues et ethnologues à avoir fait du temps (au singulier) une catégorie sociale, enracinée dans les rituels magico-religieux, et organisant la vie collective à partir des cycles naturels dotés de significations sacrées (Hubert, 1905, 1909). Même si on s’accorde aujourd’hui sur le fait que Durkheim (1912), s’appuyant sur des observations ethnographiques, ne soit pas parvenu à résoudre l’antinomie d’un temps social à la fois unificateur collectif et pluriel individualisé (Lallement, 2008), il a ouvert la voie à une sociologie et socio-anthropologie des temporalités sociales à base empirique qui cherchera à s’inscrire, « au-delà de cette antinomie », dans une démarche d’ordre scientifique unissant exigences empiriques et souci de théorisation. Même si la sociologie du temps demeure relativement éclatée et considérée parfois comme marginale (Rosa, 2010), elle a désormais ses revues (Time and Society, Kronoscope, Temporalités etc.) ses comités de recherche (ISA, ESA, AISLF, AFS etc.) et ses colloques réguliers. Quant à l’anthropologie, elle s’est saisie de la question des temps sociaux au point d’en faire une des pierres d’achoppement de la confrontation entre temps de l’observateur et temps des gens qu’il observe (Sahlins, 1989, Fabian, 2006, Bensa, 2006).

22Dans La Mémoire collective, un des ouvrages fondateurs de la sociologie des temps pluriels, Maurice Halbwachs écrit : « Ainsi le temps social ne se confond pas plus que la durée individuelle avec le temps mathématique. Il y a une opposition fondamentale entre le temps réel, individuel et social, et le temps abstrait et l’on ne peut même pas dire qu’à mesure qu’il devient plus social, le temps réel se rapproche de celui-ci » (rééd. 1966, p. 96). Pour Halbwachs, la condition d’exercice de la mémoire individuelle est l’existence d’une mémoire collective structurée par des temps sociaux et des événements historiques. Connectée avec le temps vécu réel, à la fois concret et conscient (TVC), ce temps social (TS) est, selon lui, totalement distinct du ou des temps physiques abstraits (TP). Mais c’est grâce à cette connexion du temps socialisé avec le temps vécu conscient que peuvent se former des pratiques collectives. C’est ce que défend aussi Chesnaux (1996, p. 13-15) pour qui le « vrai temps » est cette temporalité à la fois socialement construite et personnellement vécue unissant le TS et le TVC. Mais c’est bien l’existence de repères extérieurs plus ou moins intériorisés qu’Halbwachs appelle « mémoire collective » ou « cadres sociaux de la mémoire » permettant d’inscrire un parcours individuel dans les histoires d’un groupe, d’une collectivité, d’une culture ou d’une classe sociale (Halbwachs, 1925).

23Dans un court article s’inspirant de l’anthropologie sociale et culturelle et notamment de l’étude des Nuer par Evans-Pritchard, c’est à la même époque que Sorokin et Merton (1937) insistent, aux États-Unis, sur le caractère qualitatif, discontinu, spécifique et relatif aux activités des temps sociaux diversifiés. Cette diversité s’exprime au moyen de contrastes divers (chez les Nuer entre « temps écologique » et « temps structurel ») qui définissent les rythmes de la vie collective, le tempo d’un groupe social. Chaque groupe a ainsi son propre rythme se traduisant par des temporalités concrètes différentes (notamment des calendriers et rituels). Mais cela n’exclut pas, selon eux, l’hypothèse d’une rythmologie générale commune à l’anthropologie des sociétés dites primitives et à la sociologie des sociétés modernes.

24C’est autour de cette thèse que les anthropologues vont se diviser selon qu’ils opposent ou non la temporalité généralement qualifiée de « cyclique » et « sacrée » des sociétés traditionnelles et de leurs membres à la temporalité « linéaire » et « profane » des sociétés modernes auxquelles appartient l’observateur ethnographe. Les premiers sont souvent prisonniers d’un discours « allochronique » (Fabian, 1983) qui rejette l’Autre dans le passé, totalement différent du présent de l’observateur concerné.

25Les seconds défendent au contraire l’existence d’une co-temporalité sociale entre les anthropologues et ceux qu’ils étudient et donc une relativisation – voire une négation – de la coupure entre l’Occident et le Tiers-Monde, le moderne et le traditionnel. Selon Alban Bensa, l’anthropologie empirico-pragmatique qu’il préconise doit s’efforcer de reconstituer un « présent historique commun » c’est-à-dire mettre à nu les tensions entre héritages du passé encore présent et potentialités d’un avenir déjà anticipé qui soient communes entre observateur et observés. Si pluralité des temporalités il y a, elle ne saurait se traduire par des oppositions entre des populations définies par des catégories prédéfinies mais surgir de l’analyse de terrain elle-même. C’est ainsi que des spécialistes de l’Égypte ancienne, sur la base de l’analyse des fouilles et des textes mis à jour, ont pu trouver, à côté d’un temps religieux cyclique formant la matière première des mythes, rituels, hymnes, éloges funèbres etc. un temps linéaire instrumental, impliqué dans les échanges quotidiens et révélés par des contrats de vente ou de location, des pratiques quotidiennes inscrites dans des documents divers. La coexistence de ces deux temporalités renvoie à deux pôles rythmant la vie sociale : celui de la permanence, de la stabilité, de « l’idéal éternel de conformité au modèle sacré » et celui de la pratique, de la séquence, de l’anecdotique mais aussi de l’apprentissage cumulatif des « gestes et actes de la vie courante » (Winand, 2014). Si le premier est manifestement le temps dominant de l’Ancienne Égypte, le second ne peut être négligé et permet de partager cette temporalité entre un observateur écoutant et un observé exprimant son monde vécu et ses temporalités articulées autour d’un présent commun.

26On voit ainsi que s’il existe bien une « multiplicité de temps sociaux » (Gurvitch, 1963), dont les cadres sont variables selon les cultures dans lesquelles elles s’inscrivent, les catégories collectives (religieuses mais aussi cognitives) qu’elles expriment, les positions sociales des groupes concernés, ces différentes temporalités peuvent se combiner et coexister. Contre l’illusion d’un « temps fondamental unique » (Grossin, 1996, p. 64), certaines approches socio-anthropologiques privilégiant les temps sociaux (TS) et leur diversité peuvent faire une place à « l’idée de temps » qui parviendrait à articuler certains temps sociaux, temps vécus et, pourquoi pas temps physique. Cette autre perspective qui, prenant acte de la coexistence de ces temporalités dans un présent partagé entre scientifique observateur-écoutant et observés observé-racontants, permettrait-elle de déplacer le curseur de la connaissance du temps en y incluant des jugements de valeur, des choix politiques et des idéaux éthiques (Chesnaux, 1996, p. 17 et suivantes) ?

27En privilégiant les seuls temps sociaux séparés des temps vécus, on peut tenter une synthèse entre les diverses approches et définir une temporalité sociale au singulier comme « catégorie collective intériorisée et objectivée ». Cette temporalité surplombante s’impose plus ou moins aux individus comme une sorte de norme opératoire permettant la coordination des actions et la mesure de leur durée (Elias, 1997). Elle peut être définie de multiples façons mais est généralement caractérisée par quatre dimensions combinant des rapports au temps et des formes et régimes de temporalités (Mercure, 1995, p. 15-20). Il s’agit, selon cet auteur, des éléments suivants :

  • des usages du temps chronologique saisis notamment au moyen de budgets temps ;

  • des manières de prendre conscience du temps physique à travers des formes de symbolisation, des discours exprimant des conceptions de ce temps ;

  • des pratiques temporelles liées à tel ou tel domaine, de court ou de long terme, pratiques religieuses ou collectives, pratiques économiques ou relationnelles, différenciées ou cristallisées dans des « cultures temporelles » ou des « rythmes collectifs » ;

  • des horizons temporels impliquant des relations à l’à-venir subi et au futur orienté, à la prévoyance et à la prévision, liées à des perspectives d’avenir différents notamment selon la position sociale et la référence culturelle des personnes concernées.

28On peut aussi fabriquer une définition synthétique comme celle-ci : « les temporalités sociales sont à la fois des modes d’activités dans le temps physique, des divers rapports aux autres temps et des constructions de pratiques et horizons temporels différents selon les groupes ou instances sociales » (Mercure, p. 15). On voit bien le mélange, dans cette perspective, des façons de vivre, sentir, penser dans le temps (TO) et des divers modes de construction de temporalités sociales spécifiques. Ce mixage de deux perspectives : rapports au temps ordinaire (TO) et temporalités sociales spécifiques (TS) est significatif des difficultés de se défaire du temps ordinaire pour construire des temporalités sociales multiples. Mais il est aussi l’indice d’une recherche d’articulation entre les temps sociaux et les autres temps, notamment les temps personnels, psychologiques, vécus (Halbwachs, 1933 ; Fraisse, 1957 ; Bourdieu, 1963). C’est sans doute cette dimension incluant « rapports au temps » et « horizons temporels » qui a été la plus utilisée empiriquement et analysée au moyen de techniques multiples, quantitatives et qualitatives, dont certaines permettent des comparaisons internationales (Abbott, 2001 ; Ramos, 2006, p. 184 et suivantes). Elles présentent sans doute l’avantage de pouvoir « mixer » le temps ordinaire au singulier avec les temporalités sociales au pluriel. Reste le fait que les temporalités vécues ne sont que peu théorisées et le temps physique peu pris en compte dans cette perspective.

29Pour consommer la rupture des temporalités contemporaines avec le TO, un moyen consisterait peut-être à pousser l’analyse de la modernité jusqu’à la thèse de sa radicale mutation temporelle. Il reposerait sur une sorte de postulat fondateur de la sociologie mais aussi de l’historiographie (Loué, 2008) et des autres sciences sociales (Pomian, 1984 ; Dubar et Thoemmes, 2013), celui d’un basculement complet d’un type sociotemporel « traditionnel » (à solidarité mécanique, communautaire, rural, agraire, d’origine magico-religieuse) à un autre « moderne » (à solidarité organique, sociétaire, urbain, démocratique, laïc et à finalité politico-économique). Ce passage correspondant à trois révolutions quasi-simultanées (scientifique, industrielle, démocratique), se serait ainsi accompagné d’un changement majeur de temporalité sociale et historique, une mutation des temps sociaux (Dubar, 2004) impliquant l’éclatement en temporalités hétérogènes. Au temps surplombant, collectif, hégémonique auraient succédé des temporalités multiples, de plus en plus diverses, fragmentées et individualisées.

30Mais un autre moyen de rompre avec le TO pour articuler TP, TS et TV est de postuler la centralité organisatrice du présent vécu à la fois inscrit dans l’instant théorisé par la physique contemporaine (notamment la relativité généralisée) et dans le présent social et personnel, théorisé par la philosophie pragmatiste américaine. C’est ce qu’a tenté de faire tout au long de ses multiples publications éparpillées George Herbert Mead en tenant compte, à la suite de Whitehead (trad. 1994), de la théorisation de l’événement comme concept de base et de l’hypothèse de présents multiples ayant chacun leur passé et leur avenir, dans la ligne relativiste einsteinienne. Cette perspective ambitieuse suppose une rupture radicale avec le positivisme et la séparation entre individuel et social, espace et temps, corps et esprit. Le Soi (self) est selon Mead un processus social à deux faces : le Moi (Me) comme produit de passés et d’identifications par les autres et le Je (I) comme production d’avenir à partir de nouveaux passés et d’anticipation d’actions à venir supposant de prendre le point de vue des autres sur soi-même (Mead, trad. 2006). Ainsi, les individus ont de multiples Sois (selves) dotés de multiples passés et leur présent est à la fois le devenir et sa disparition, le passage et sa durée, la construction d’un avenir et la reconstruction de passés (Mead, trad., 2014). C’est cette dynamique du présent qui constitue l’Événement. Il s’agit d’un ordre temporel multiple dans lequel sont pris en compte l’ici et maintenant de l’espace-temps physique (TP), la créativité réflexive du temps vécu (TV) et la socialisation de ce temps grâce à la symbolisation inhérente à la communication et aux interactions par lesquelles se construisent les divers temps sociaux (TS). Cette théorisation issue du courant pragmatiste américain (Dewey notamment) servira de références aux sociologues interactionnistes liant étroitement les processus de socialisation, les interactions et les constructions identitaires.

31Cette théorisation de la fragmentation des temporalités en fonction des manières individualisées dont sont vécus les temps sociaux et construits et reconstruits les identités rejoint une des notions les plus originales avancées par William Grossin, celle d’équation temporelle personnelle (Grossin 1996, p. 156) pour désigner une combinaison unique de temporalités sociales incorporées par une personne durant toute sa vie. Ces formes temporelles constitueraient, entre autres, selon lui, des agencements de rapports au passé, au présent et à l’avenir construits pour faire face à l’emprise du temps industriel ou du temps de travail, mais aussi aux changements sociaux de plus en plus fréquents, divers, menaçants, imprévus et parfois considérés comme faussement novateurs (Rosa, 2010). L’aboutissement de cette dynamique de changements affectant les temps vécus serait, selon certains, l’avènement du présentisme (Hartog, 2003), parfois qualifié de postmoderne (Chesnaux, 1996, p 264-5), en tant que perte de signification de « l’idée de temps au singulier » par suite de l’hégémonie de l’instantanéité des échanges marchands et de la déconnexion de ce nouveau temps vécu avec toute leçon du passé et tout espoir d’avenir. Il s’agit ici d’une lecture pessimiste et désabusée de ce que Mead avait tenté de théoriser de façon optimiste et prospective : « une libération de l’asservissement à l’égard du passé comme du futur ».

32Ainsi, ce que Hartog appelle « régimes d’historicité » et Mead « structures temporelles » pourrait être appelé « régimes de temporalités » combinant différemment « passé », « présent » et « futur » dans des configurations temporelles hétérogènes mais pourvues d’un temps dominant. Elles correspondraient plus ou moins à des grandes périodes historiques sans s’identifier totalement à elles, chaque régime survivant à l époque de sa domination. Il ne s’agit plus ici simplement de rapports différents au temps ordinaire (TO), conçu comme surplombant et unique, mais bien de construction de temporalités distinctes et spécifiques, de configurations temporelles typiques privilégiant un de ces trois « moments du temps » réinterprétés comme des « modes de temporalisation » (Heidegger, 1927). Ainsi, c’est en comprenant les agencements entre passé(s), présent(s) et le futur(s) que le chercheur pourrait le mieux conceptualiser les temporalités et tenter d’articuler TP, TV et TS.

33Ainsi le régime mythique des peuples premiers (qu’on appelait « primitifs ») est tout entier centré sur le passé (« l’éternel hier » comme l’appelait Weber), un passé à la fois religieux (les dieux à l’origine) et naturel (la succession des heures, jours et saisons). Il s’agit à la fois de reproduire ou du moins d’imiter ce qui est le domaine des dieux révélés par les récits (oraux puis écrits) mythiques mais aussi de vivre conformément à la nature physique immédiatement perçue. Cet agencement de TP, TV et TS s’oppose point par point au régime futuriste de la première modernité, entièrement construit autour d’un passé à interpréter, d’un présent à orienter en vue de « maîtriser l’avenir par la prévision » (Weber). C’est le triomphe du temps des marchands sur le temps religieux et « naturel » (Le Goff), de l’apologie du progrès permanent (celui de l’esprit humain de Condorcet ou des « lendemains qui chantent » de l’utopie communiste). Ce régime futuriste succède à un régime spécifique intitulé par Hartog eschatologique qui combine un passé idéalisé et salvateur (celui de la manifestation divine) avec un futur l’accomplissant « à la fin des temps » (escatos). Il caractérise l’ère des grandes religions monothéistes et notamment celles du Livre et du christianisme imposant au monde son calendrier et son message : la résurrection du Christ anticipant la Parousie et l’accomplissement final du Jugement Dernier. Le dernier régime, récent, appelé présentisme par Hartog, désigne la crise de cette modernité tournée vers le progrès à venir et son remplacement par une configuration unissant un futur incertain, risqué, coupé d’un passé d’horreurs (Shoah, Goulag, Hiroshima, Tchernobyl…) sans signification positive : ce régime borné aux situations présentes marque le triomphe des commémorations à répétition, vides de sens, remplaçant les « leçons du passé » et les prédictions apocalyptiques d’un avenir menacé par les catastrophes.

34Ce type d’analyse permet de faire des temporalités sociales combinant rapports au passé, au présent et à l’avenir des concepts opératoires, potentiellement dans chaque domaine de la vie sociale travail rémunéré, travail non rémunéré, non travail pour reprendre la tripartition de Gershuny 2000) lié à des formes spécifiques de temps vécus. Au-delà de la notion d’emploi du temps (TO) et de la comparaison diachronique de la structure des domaines concernés (travail rémunéré, travail domestique, loisir culturel, participation civique etc.), cette approche qualitative et compréhensive des temporalités sociales, doit tenir compte des vécus, exprimés dans des recueils de données diverses et comparables (Tremblay, 2006), permettant d’introduire la pluralité des temporalités à la fois contraintes (TP et TS), choisies et actives (TVC), ou subies et passives (TVI). Elle oblige à construire, de façon inductive, une grille d’interprétation des parcours de vie et des histoires collectives, mis en mots par les sujets concernés. Elle rompt avec la spéculation et accompagne l’essor des sciences humaines et sociales, depuis le 19e siècle, pour permettre l’apport de recherches empiriques contextualisées et disciplinaires (Pomian, 1984 ; Dubar et Thoemmes, 2013).

35C’est cette démarche que nous avons tenté d’adopter et d’expliciter à partir d’une recherche longue sur l’insertion des jeunes défavorisés (Demazière et Dubar, 1997, 2004) en réinterprétant les « formes identitaires » issues d’un traitement des entretiens biographiques de jeunes comme des manifestations de « régimes de temporalités », personnelles et sociales, vécues et exprimées dans ces entretiens. Chacune des formes identitaires dégagées inductivement peut être réinterprétée comme forme de temporalité dominante (idem, 2005). Depuis la nostalgie « passéiste » du métier manuel indépendant jusqu’à l’anticipation « futuriste » d’une carrière ascendante en passant par le « présentisme » d’un regret du passé et d’un avenir menaçant ainsi que par l’espoir utopique et « eschatologique » d’un vrai emploi à vie, les différents discours sous-jacents aux récits peuvent être associés à des régimes temporels très différents. Il s’agit toujours de types dominants de temporalités n’excluant pas la présence « dominée » des autres.

36Ces analyses qualitatives, à dominante inductive, centrées sur les formes, structures ou types de temporalités (Grossin, 1996) doivent donc pouvoir se construire à partir et au plus près des matériaux recueillis dans une recherche, à condition de rompre avec l’évidence du temps ordinaire et/ou l’hégémonie du temps chronologique comme seule et vraie temporalité sociale (cf. Rosa, 2010 et sa critique, Dubar, 2011). En ce sens, une critique sociale de ce temps (et non du temps en général selon Rosa) s’impose effectivement à condition de mettre à jour des formes multiples de résistances à cette hégémonie du TO chronologique et donc à l’importance de temps vécus divers incluant des initiatives revalorisant le présent comment source d’actions (Ricœur, 1986). C’est ainsi qu’en privilégiant les temps de l’action, on débouche sur le projet d’une nouvelle temporalité « politique » ou « civique », fondée sur la démocratie directe et s’opposant au temps surplombant des marchés ou des États (Chesnaux, 1996, p. 263 et suivantes). Il y a certes un saut entre l’analyse de formes d’actions collectives existantes ou ayant existé et l’élaboration d’un projet politique au sens civique. Mais n’est-ce pas une dimension des sciences sociales que d’être utile au débat public et aux choix politiques (cf. les positions de Marx, Durkheim ou Weber) ? Ces temporalités créatrices de l’action collective privilégiées par Chesnaux permettent notamment de construire des « histoires à soi », notamment plurielles et locales (Bensa, 2001), unissant temporalité personnelle et collective, irréductible à la seule imposition d’un « temps en soi » (Conche 1992) chronologique, dépourvu de sens et entraînant tout vers le néant.

37Pour ne pas conclure, dernière question : le passage de temporalités éclatées à ce « temps » démocratique partagé est-il pensable voire analysable ?

38Une recomposition des temporalités à l’époque contemporaine est-elle possible ? Doit-on réhabiliter le « temps » ordinaire, aussi polyphonique et indéfinissable soit-il, ou définir un « nouveau temps d’avenir » au-delà du « brouillage des temporalités » ? C’est ce que tente Chesnaux (1996) mais en évacuant totalement le temps des physiciens et celui des cognitivistes et en proposant la notion de « temps démocratique » (TD) défini comme « composante dynamique du devenir social » (op. cit. p. 272) ou encore « synthèse du temps paramètre et du temps compagnon » (p. 18) et finalement « socle constitutif de la condition humaine » (p. 24). Chesnaux le résume par la formule « être ensemble dans la durée » (équivalent civique de l’être-dans-le-temps d’Heidegger conception qui reste chez ce dernier ontologique et mortifère), grâce à la « concertation collective des citoyens » (p. 17). Ces questions proprement politiques sont au cœur d’un débat qui mérite d’être lancé, même s’il vise la construction d’un idéal plutôt que l’analyse de réalités existantes. Nous ne ferons ici que l’effleurer.

39Trois expressions pourraient contribuer à lancer le débat sur les relations entre ce « temps social démocratique » (TD) et les temps physiques (TP) et vécus (TVI et TVC) permettant de le différencier, en tant que temps social utopique, du temps ordinaire (TO) que Chesnaux considère, par euphémisme, comme « un mot-valise commode mais pas toujours précis » (p. 21) : temps « en soi », temps « éclaté » et « temps de l’action ». Pourrait-on essayer de concilier ces trois expressions clés (au sens kantien de schèmes régulateurs ou au sens nominaliste de signifiants opératoires) du point de vue des pratiques de chercheurs empiriques motivé par un souci de conceptualisation voire de théorisation en lien avec l’action publique ?

401/Le temps, au singulier, quand il n’est pas TO, est un « universel englobant » (Ricœur 1986, p. 234) qui n’est pas un objet empirique mais à la fois une variable mathématique, un concept et une énigme philosophique (Ricœur, idem, p. 239). Ce temps « en soi » échappe-t-il ou non au domaine des sciences qu’elles soient physico-chimiques ou sociohistoriques ? Il semble bien que oui au sens nouménal kantien (chose en soi) ou au sens du signifié sémiologique saussurien (en lien arbitraire avec le signifiant). Mais d’autres positions existent-elles susceptibles de réunifier toutes les sciences ? La notion de « temps en soi » pourrait-elle néanmoins, comme le pense Conche (1992), faire l’objet d’une sorte de synthèse provisoire sur l’état actuel des approches scientifiques tenant compte des sciences humaines et sociales ? La réflexion sur l’histoire des sciences (et de la philosophie qui s’identifie à elles jusqu’au 17-18e ou qui réfléchit sur elles jusqu’aujourd’hui) ne constitue-t-elle pas un espace commun à la réflexion et aux débats ? Une épistémologie du temps est-elle possible ?

412/Le temps se présente comme « éclaté » selon les cultures, les périodes, les phases de la vie psychique, les classes sociales et les domaines de la vie sociale (mais aussi les points de vue sur lui). A-t-il existé néanmoins des « cas » (collectifs ou individuels) pour lesquels le temps soit ou ait été vécu comme unifié, sans conflit ni contradiction, sans angoisse ni pathologie, avec conscience personnelle et bonheur collectif ? Un temps « unifié », « non éclaté » tout en étant « moderne » (et « bienheureux ») est-il possible ? Peut-on réconcilier « temps paramètre » et « temps compagnon » (Chesnaux, 1996) temps englobant et temps englobé (Grossin, 1996) ? Temps cosmologique et temps phénoménologique (Ricœur, 1985) ? S’agirait-il simplement d’une utopie et d’une uchronie qui peuvent aider à vivre et à donner du sens à la vie (et à la mort) ? Vouloir unifier le temps vécu n’est-ce pas le tuer ?

423/Le temps peut-il être pensé comme « un effet de la pratique, instituant pour tous les membres d’un groupe, une durée et donc une identité commune » (Alban Bensa, 2001, p. 11) ? Le temps humain qui est toujours aussi social (TS) doit-il être pensé comme un produit de l’action collective et individuelle « englobé » dans un (ou des) temps cosmique(s) – objets de la physique – et « éclaté » en une myriade de temporalités « vécues » (objets des diverses psychologies), plus ou moins articulées à ce temps abstrait et englobant ? C’est cette articulation (notamment entre les échelles de temps et les niveaux d’analyse, macro, méso et micro) qui pourrait être l’objet d’un dialogue interdisciplinaire et épistémologique visant à éclairer « l’énigme du temps pluriel » ou dissiper « l’inconfort des temps séparés ». Il s’agirait de tenter de penser ensemble le « temps en soi », conceptuel et abstrait, de la physique, le « temps éclaté », vécu et conscient et inconscient des psychologies et le « temps de l’action » des sciences sociohistoriques. Un rêve de dialogue qui mérite d’être confié à une revue comme Temporalités.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claude Dubar, « Du temps aux temporalités : pour une conceptualisation multidisciplinaire », Temporalités [En ligne], 20 | 2014, mis en ligne le 24 février 2015, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://temporalites.revues.org/2942 ; DOI : 10.4000/temporalites.2942

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Claude Dubar

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