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Johannes Fabian, Le temps et les autres. Comment l’anthropologie construit son objet

Traduction française par Estelle Henry-Bossoney et Bernard Müller. Toulouse, Anacharsis, 2006, 313 p.
Claude Dubar
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Johannes Fabian, Le temps et les autres. Comment l’anthropologie construit son objet, Traduction française par Estelle Henry-Bossoney et Bernard Müller. Toulouse, Anacharsis, 2006, 313 p.

Texte intégral

1Ce classique de l’épistémologie de l’anthropologie date de 1983 (Columbia University Press). Il est l’œuvre d’un anthropologue éminent, professeur à l’université d’Amsterdam, et a suscité plusieurs critiques et réactions importantes et polémiques. Pourtant, il n’avait jamais été traduit en français. La traduction de l’éditeur Anacharsis est très soignée et accompagnée d’une préface d’Alban Bensa et d’une postface de l’auteur (texte d’une conférence de 2005). C’est dans celle-ci qu’il présente lui-même « les principales étapes de l’argumentation » de ce qu’il appelle « un livre assez court au contenu complexe ». Je rassure le futur lecteur : s’il n’est vraiment pas trop long, l’ouvrage n’est pas trop compliqué et presque jamais obscur. Il invite à la réflexion non seulement sur la pratique de la discipline anthropologique mais sur celle de toutes les sciences sociales à partir de leur traitement du temps.

2En suivant l’auteur dans sa longue conclusion qui constitue un remarquable résumé du livre, son point de départ est ce qu’il appelle « une contradiction fondamentale de l’anthropologie » : alors que les fondements empiriques de cette discipline exigent des « interactions communicatives » et donc un « partage du temps » avec les individus qu’elle étudie, sur le terrain, lorsqu’ils publient ou enseignent, les anthropologues (enfin, la plupart) placent « immanquablement ceux dont ils parlent dans une autre temporalité que celui qui parle ». C’est ce que l’auteur appelle le « déni de co-temporalité » produisant un « discours allochronique ». C’est le cœur de l’ouvrage qui en cherche obstinément les explications et en esquisse une alternative.

3Pour Fabian, « l’anthropologie a émergé et s’est établie en tant que discours allochronique » – ce qui constitue pour lui « un scandale » (p. 233) – au terme d’une longue histoire du traitement du Temps par la pensée occidentale. Elle débute par la théologie de l’histoire du salut (jusque Bossuet), passe par la sécularisation du Temps judéo-chrétien dans la philosophie (notamment hégélienne), pour déboucher sur la naturalisation du temps par l’histoire naturelle

4imposant « une conception spatialisée du Temps », liée à la croyance inconditionnelle dans le progrès et au triomphe des « méthodes taxinomiques» (dans l’anthropologie évolutionniste du XIXe siècle). Dès lors, les relations entre l’Occident et l’Autre (le primitif, le sauvage, l’indigène...) sont doublement distanciées « dans l’espace et le Temps ». Or, selon Fabian, alors même que l’évolutionnisme, au XXe siècle, se trouvait invalidé et remplacé par d’autres paradigmes (fonctionnaliste, culturaliste, structuraliste...), ces conceptions temporelles restèrent inchangées : elles constituent ainsi, selon lui, un « fonds épistémologique commun à la discipline anthropologique ».

5Pourquoi en est-il ainsi ? D’abord parce que, selon Fabian, la norme du « travail de terrain » qui s’est imposée comme une institution de l’ethnographie, légitimant la recherche anthropologique, en même temps que l’obligation de publier des résultats ethnologiques ayant une certaine généralité, a eu comme effet de générer des « stratégies et procédés stylistiques » renforçant les orientations taxinomiques et le discours allochronique. La séparation du sujet et de l’objet résulte ainsi, en partie, des conditions même de la recherche anthropologique. Ensuite, Fabian fait remarquer que les premiers travaux ethnographiques ont été liés à l’instauration ou à la consolidation du pouvoir colonial impliquant la domination de l’Occident et que la discipline ethnologique a souvent servi « à cacher la contingence temporelle de l’expansion coloniale » (p. 243). Mais le déni de co-temporalité résulte aussi, selon lui, du primat de la sémiotique dans l’élaboration des théories fonctionnalistes ou structuralistes qui a contribué à mettre à l’écart « le Temps, le véritable Temps de l’action et de l’interaction humaines qui ne filtre pas dans les systèmes de signes ». Fabian se livre, à ce propos, à une véritable entreprise de démolition du structuralisme de Lévi-Strauss qu’il considère comme une construction atemporelle d’objets sémiotiques fondés sur des opérations logiques et abstraites de « catégorisation du monde » qui sont produites par l’anthropologue en décontextualisant les productions de son objet. La relation à l’Autre sous-jacente au « structuralisme taxinomique » impliquerait donc son « absence dans notre Temps » comme condition de sa « présence dans notre discours», présence en tant que « pensée sauvage », inconsciente de ses propres opérations cognitives. Bref, pour Fabian, la constitution de l’Autre en objet de recherche anthropologique exclut, par principe et méthode, sa reconnaissance comme sujet partageant la même temporalité.

6En effet, une dernière raison du déni de co-temporalité – peut-être la plus convaincante – tient à la méthode princeps de l’anthropologie, l’observation, justifiée par ce que Fabian appelle « l’idéologie visualiste et spatialiste de la connaissance ». Elle conduit l’anthropologue à privilégier l’observation non participante et l’étude des représentations spatiales (cf. la plupart des manuels d’ethnographie) sur l’entretien et l’expérience du temps partagé avec ses interlocuteurs. Je cite : « tant que l’anthropologie présentera essentiellement son objet comme vu, tant que la connaissance ethnographique restera essentiellement conçue comme observation et représentation, il est fort probable qu’elle continue à refuser la co-temporalité à l’Autre» (p. 247). C’est ainsi que, lorsque la question du temps intervient dans l’enquête de terrain, c’est pour différencier le « rapport au temps » des indigènes - visible à travers leurs rituels, palabres ou flâneries - de celui de l’occidental, c’est à dire de l’observateur, structuré par l’écrit, la rationalisation et l’anticipation. Ces croyances empêchent la prise en compte de la temporalité commune à la situation dialogique. En privilégiant le visuel sur l’écoute, la distance sur le partage, l’ethnographe projette sa propre conception de la temporalité sur celle des personnes qu’il observe.

7Comment promouvoir cette co-temporalité des chercheurs et de leurs partenaires de recherche considérés comme des sujets, co-producteurs de connaissance, et non comme des objets à connaître « de l’extérieur » ? Fabian plaide pour un pratique de l’intersubjectivité, en même temps que pour une « théorie processuelle et matérialiste » (p. 254) mettant au centre les pratiques sociales. L’auteur se réfère à l’Esquisse d’une théorie de la pratique de Bourdieu et, pour les aspects matériels de la communication, à La raison graphique de Goody. Car il ne s’agit pas, pour Fabian, « de constituer une alternative marxiste à l’anthropologie bourgeoise occidentale » mais de re-formuler une théorie de la praxis qui, réactualisant le projet de Marx dans L’idéologie allemande, tout en prenant acte des exigences du travail de terrain, se centre sur « la co-présence d’actes élémentaires de production et de reproduction comme se nourrir, boire, s’abriter, se vêtir, et plusieurs autres choses ». Ce que Fabian appelle le « présentisme radical » de Marx, condition de la co-présence, c’est cette idée que « toutes les sociétés humaines et tous les aspects majeurs d’une société donnée sont ‘du même âge’, idée éminemment romantique » qui ne signifie pas que tout ait la même histoire mais que tout soit le produit d’une histoire… C’est cette notion de production qui, selon Fabian, doit être le concept central d’une anthropologie matérialiste (p. 263) qui doit reconnaître « la matérialité temporelle de la communication par le biais du langage » qui «produit l’homme au même titre que l’homme le produit» (idem). C’est la condition pour réinscrire au cœur de la pratique de l’anthropologie – et des autres sciences sociales – cette « rencontre avec l’Autre, sur le même terrain, dans un temps partagé ». (p. 267)

8L’ouvrage, pour passionnant qu’il soit, n’est pas sans poser quelques problèmes. D’abord de parti-pris. Le traitement fait par l’auteur aux diverses orientations post-évolutionnistes de l’anthropologie apparaît souvent lapidaire et injuste. Il a tendance à mettre tout les anthropologues ou presque dans le même sac, celui de l’anti-partage, de la violence symbolique à l’égard de l’Autre, de la non prise en compte du Temps partagé, intersubjectif. Il est dommage, à cet égard, qu’en début de l’ouvrage la distinction opérée entre trois types de temps : le physique, le taxinomique (appelé aussi ordinaire) et l’intersubjectif (appelé parfois vécu) n’ait pas été vraiment utilisée dans le corps du texte qui parle du Temps comme d’une «réalité » unique, à la fois surplombante, externe, et intersubjective, interne. Le fait de ne pas clairement distinguer – et tenter d’articuler – des temporalités différentes conduit l’auteur à dévaloriser et à rejeter toute pratique de terrain qui ne soit pas ouvertement dialogique, fondée sur des échanges de parole, impliquant un partage temporel (du troisième type de temps). Pourquoi considérer que le temps solitaire de l’écrit du chercheur (notes de terrain, élaboration conceptuelle, modélisation et typification) implique le rejet des personnes étudiées dans l’enfer de la sauvagerie et du primitivisme des temps anciens ? Pourquoi la temporalité biographique, enracinée dans une histoire personnelle différente, devrait-elle – si cela a un sens – être niée et rejetée au nom du partage fusionnel d’une co-présence intersubjective ? Les deux sortes de temporalité n’interviennent-elles pas nécessairement dans le travail de terrain impliquant, de part et d’autre, la recherche d’une bonne distance ?  

9Il me semble, sans être spécialiste de l’histoire de l’anthropologie, qu’il existe pas mal de travaux restituant les contacts, dialogues, échanges, partages avec des gens étudiés, en chair et en os, sur le terrain, ayant permis à l’ethnographe de voir (je pense à Godelier chez les Baruyas observant une cérémonie secrète de masturbation grâce à une interlocutrice ayant repéré un trou dans la tente), de comprendre (je pense à Meillassoux partageant avec les africains les modes de calcul des prix des céréales et de la constitution des réserves), de participer (je pense à l’initiation de l’ethnologue dans Les yeux de ma chèvre..., guidé par un shaman), de reconstituer la logique de fonctionnement du groupe (je pense à Boas chez les Kwakiutl découvrant et comprenant le potlatch). On pourrait multiplier des exemples de livres d’anthropologie (et même de sociologie) qui, ancrés dans la restitution d’une expérience de terrain, reconstituent, grâce aux savoirs partagés (parfois aussi volés sans contre partie), des « mondes vécus » qui soient à la fois produits de l’intersubjectivité et de la distanciation nécessaire pour transmettre, ordonner, rendre compréhensibles ces « mondes ».

10Je dirai pour terminer que la question de la confrontation et de l’articulation de temporalités hétérogènes me paraît être une clé pour entrer dans le débat initié par ce livre stimulant. La temporalité des gens du terrain n’est pas a priori la même que celle du chercheur qui vient s’y installer. Mais il s’agit d’une temporalité biographique, mémorielle, faite d’habitudes transmises, d’identités héritées et de socialisations passées. Une temporalité partagée, intersubjective doit être reconnue, de part et d’autre, pour que les échanges fonctionnent sans domination ni imposition, en situation. Une dernière temporalité concerne l’histoire du groupe insérée dans l’Histoire du monde : le chercheur peut aider les gens à se réapproprier leur histoire, à se faire reconnaître comme ayant une histoire, à se battre pour la faire connaître et pour la valoriser. Mais chacun le fait à sa manière et selon sa position. Le déni de co-temporalité rend généralement impossible cette articulation entre des histoires personnelles, une mémoire collective et une Histoire distanciée. Il est sans doute encore présent dans des manières « surplombantes » ou « théoricistes » de faire de l’anthropologie, encore plus ou moins répandue aujourd’hui.

11Mais il existe aussi – et me semble-t-il de plus en plus – des travaux qui ont su surmonter cet obstacle, se nourrir de l’intersubjectivité et permettre une meilleure (re)connaissance de l’Autre et donc de Soi.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claude Dubar, « Johannes Fabian, Le temps et les autres. Comment l’anthropologie construit son objet », Temporalités [En ligne], 5 | 2006, mis en ligne le 24 juin 2009, consulté le 24 juin 2017. URL : http://temporalites.revues.org/319

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Auteur

Claude Dubar

Laboratoire Printemps, Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines

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