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Une antinomie durkheimienne… et au-delà

Regards sociologiques sur le temps et les temporalités
A Durkheimian antinomy… and beyond. Sociological considerations on Time and temporalities
Michel Lallement

Résumés

Le temps demeure une énigme irrésolue pour les sociologues, qui préfèrent désormais mobiliser la catégorie de temporalité. Pour comprendre une telle option, l’article propose de brosser un tableau des grandes options intellectuelles retenues depuis la fin du XIXe siècle par les sociologues qui ont travaillé sur le sujet. Ce faisant, la thèse défendue dans l’article est la suivante. Suite à la tentative pour partie avortée de l’école durkheimienne de regarder le temps comme un fait social à part entière, deux directions différentes ont été empruntées : d’un côté des sociologies qui mettent avant tout l’accent sur la dimension collective des cadres temporels au risque d’en exagérer l’homogénéité, de l’autre des travaux qui insistent sur la pluralité et la fragmentation des temps sociaux. Afin de résoudre l’antinomie, il convient – ce que peu de sociologues se sont efforcés de réaliser – de construire une théorie sociologique à part entière du temps, ou plutôt des temporalités. Ce n’est pas le moindre des mérites de W. Grossin que d’avoir travaillé à la construction d’un langage formel qui aide à œuvrer en ce sens.

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Texte intégral

1S’il n’a jamais permis de fonder des théories à la fois cohérentes, définitives et consensuelles, le temps figure en bonne place en philosophie au registre de ces questions récurrentes qui n’ont de cesse d’aiguiser l’imagination créatrice (Dubar, 2008). En sociologie, le constat est tout autre. Il a longtemps été de bon ton de déplorer l’absence d’intérêt à l’endroit d’un objet qui pouvait paraître comme trop abstrait pour être soumis en toute rigueur aux exigences de l’investigation sociologique. Il n’en va plus de même aujourd’hui à en juger par le nombre des contributions, empiriques ou non, accumulées sur le sujet depuis les dernières décennies. L’objectif de cet article consiste moins à présenter et à sérier dans le détail les travaux et les thèses qui ressortissent à la sociologie du temps ou des temps, qu’à répondre aux deux questions suivantes. Si l’on fait l’hypothèse que c’est avant tout en réaction à une conception abstraite et universelle du temps que les sociologues ont forgé des arguments originaux, quelles stratégies ont-ils privilégié pour transformer le temps en concept empirique ? Ont-ils produit ce faisant une théorie unifiée qui fasse aujourd’hui autorité ? Disons d’emblée que la réponse à la dernière question est négative, ce qui ne signifie pas pour autant que plusieurs des pistes sociologiques qui ont été explorées n’aient pas de valeur heuristique. Comme en d’autres domaines, le regard demeure pluriel. Il est cependant une manière de lier les uns aux autres les différents points de vue concurrents. Il suffit pour cela de considérer leurs rapports à l’école durkheimienne, qui a joué un rôle déterminant en faveur de la construction d’une sociologie des temps sociaux (Gadéa, Lallement, 2004). Pour être plus exact, et telle est en substance la thèse ici défendue, suite à la tentative pour partie avortée d’E. Durkheim et de certains de ses proches de regarder le temps comme un fait social à part entière, deux directions différentes ont été empruntées qui constituent les alternatives d’une antinomie, au sens kantien du terme : d’un côté des sociologies qui mettent avant tout l’accent sur la dimension collective des cadres temporels au risque d’en exagérer l’homogénéité, de l’autre des travaux qui insistent sur la pluralité et la fragmentation des temps sociaux. Afin de résoudre l’antinomie, il convient – ce que peu de sociologues se sont efforcés de réaliser – de construire une théorie sociologique à part entière du temps, ou plutôt des temporalités. Ce n’est pas le moindre des mérites de W. Grossin que d’avoir travaillé à la construction d’un langage formel qui aide à œuvrer en ce sens.

1. Une antinomie fondatrice

2L’école durkheimienne est réputée à juste titre pour avoir posé les premiers fondements d’une sociologie du temps. Les premières pages des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) synthétisent de façon lapidaire le postulat de départ. La catégorie de temps « ne consiste pas simplement dans une commémoration, partielle ou intégrale, de notre vie écoulée. C’est un cadre abstrait et impersonnel qui enveloppe non seulement notre existence individuelle, mais celle de l’humanité. C’est comme un tableau illimité où toute la durée est étalée sous le regard de l’esprit et où tous les événements possibles peuvent être situés par rapport à des points de repères fixes et déterminés. Ce n’est pas mon temps qui est ainsi organisé ; c’est le temps tel qu’il est objectivement pensé par tous les hommes d’une même civilisation. Cela seul suffit déjà à faire entrevoir qu’une telle organisation doit être collective. Et, en effet, l’observation établit que ces points de repère indispensables par rapport auxquels toutes choses sont classées temporellement, sont empruntés à la vie sociale. Les divisions en jours, semaines, mois, années, etc., correspondent à la périodicité des rites, des fêtes, des cérémonies publiques. Un calendrier exprime le rythme de l’activité collective en même temps qu’il a pour fonction d’en assurer la régularité » (Durkheim, [1912] 1985, p. 14-15). Classique, cette longue citation méritait de figurer en guise d’ouverture. Celle-ci renseigne en effet sur les options majeures propres à l’école durkheimienne.

3La première a pour ambition de dépasser l’apriorisme en vertu duquel « le temps n’est pas un concept empirique, qui ait été tiré de quelque expérience » (Kant, [1781] 1980, p. 791). Pour Kant, le temps a statut de condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. C’est une réalité absolue ou transcendantale. Durkheim, tout comme Hubert ou encore Mauss, n’acceptent pas cette façon de voir. Au fil de leurs travaux respectifs ainsi que des  recensions qu’ils donnent à L’Année sociologique, ils découvrent que le temps n’est ni uniforme ni homogène. Plus encore, sa structure entretient toujours un rapport étroit avec le monde social. L’étude d’H. Hubert sur la représentation du temps dans la religion et la magie (1905) fournit une démonstration majeure d’un tel théorème. Le sociologue y met à mal l’idée en vertu de laquelle le temps serait un système de dates et de durées successives, un ensemble de séries équivalentes et symétriques. En religion et en magie, constate H. Hubert, le calendrier n’est pas un instrument de mesure. C’est lui qui, à l’inverse, rythme le temps. Les parties successives du temps et celles qui paraissent égales en grandeur ne sont en réalité ni homogènes ni équivalentes. Seules le sont celles qui ont un statut comparable dans le calendrier. Ceci signifie qu’il existe des « dates critiques » qui interrompent la continuité du temps et que les intervalles compris entre ces deux balises sont considérés comme continus et insécables. Des plages de temps inégales sur le plan quantitatif peuvent ainsi être tenues pour équivalentes en raison de leur signification religieuse. En vertu d’un raisonnement similaire, H. Hubert considère que « le dimanche hebdomadaire commémore, c’est-à-dire renouvelle avec moins de solennité, mais autant d’efficacité que la fête annuelle de Pâques, le sacrifice du Christ. Ce que le dimanche est à Pâques, la semaine l’est à l’année et, dans la mesure où l’année représente le cours entier du temps, la semaine le représente » (Hubert, [1905] 1929, p. 206).

4À défaut d’entrer plus avant dans le cœur de cette étude séminale, retenons deux principes fondateurs qui émanent de ce coup de sonde dans le matériau durkheimien. Le temps, premier principe, n’est pas une forme a priori mais le produit d’une activité collective que certains dispositifs, comme le calendrier, aident à façonner. À ce titre, la sociologie durkheimienne invalide moins la philosophie transcendantale qu’elle n’aide à la dépasser en prenant au sérieux la capacité des groupes à produire eux-mêmes les cadres de leurs représentations et de leurs actions. Pour autant, le saut conceptuel n’est pas mineur puisqu’il y a entre la philosophie kantienne et la sociologie durkheimienne « toute la distance qui sépare l’individuel du social, et on ne peut pas plus dériver les secondes des premières qu’on ne peut déduire la société de l’individu, le tout de la partie, le complexe du simple » (Durkheim, op. cit., p. 22). Le second principe élémentaire est celui de pluralité. L’intitulé est suffisamment large pour recouvrir des significations multiples que véhiculent inégalement les travaux des sociologues durkheimiens. Une première consiste à reconnaître, à la façon de H. Hubert au premier chef, que les séquences temporelles ont des qualités propres qui les différencient les unes des autres. M. Halbwachs propose une autre façon de voir en affirmant que « autant il y a de groupes, autant il y a d’origines des temps différents. Il n’y en aucun qui s’impose à tous les groupes » (Halbwachs, [1947] 1996, p. 49). L’année scolaire commence en septembre tandis que l’année religieuse est rythmée par les dates de naissance, de mort et de résurrection du Christ, l’année laïque s’ouvre le premier janvier mais les scansions qui l’animent varient selon les professions, etc.

5Pour les durkheimiens, en résumé, le temps est une institution sociale. En tant que fait collectif qui excède les consciences individuelles, son efficacité est conditionnée par le fait de dispenser un sens et des repères communs qui orientent l’action et qui structurent les interactions. Voilà pourquoi, si on la pousse à l’extrême, la thèse de la pluralité s’accorde mal avec celle de la production collective des cadres temporels. Cette tension à valeur antinomique est, nous allons le voir, permanente dans la grande majorité des travaux sociologiques d’hier et d’aujourd’hui qui tous, à un titre ou à un autre, héritent des intuitions fondatrices de l’école durkheimienne.

2. La production collective du temps

6En Chine ancienne, rapporte W. Grossin (1989), le passé a valeur de modèle. Creuset qui cristallise toutes les vérités du Tao, il est la référence incontournable à l’aune de laquelle toutes les décisions princières doivent être prises. Pour imposer du nouveau à leur souverain, tâche a priori impossible, les ministres et les conseillers se référent stratégiquement à des événements passés qui, par analogie, leur servent à justifier les conseils prodigués. « À cette pensée chinoise, analogique, s’oppose l’argumentation logique développée par le citoyen libre de la démocratie grecque sur l’agora, dans les assemblées publiques, vue comme source d’une évolution non entravée par le passé dont les civilisations occidentales seraient les héritières » (Grossin, 1989, p. 240). L’articulation passé-présent-futur est donc, on le voit, fort variable d’une société à l’autre. Il est aussi des cas où cette partition n’a même aucun sens. Dans le désert où ils vivent, tout se passe ainsi comme si les aborigènes australiens avaient effacé le temps (Bergmann, 1992). La constante répétition d’un même cadre spatial dissout le passé et le futur dans un présent qui se répète à l’infini.

2.1. Aperceptions empiriques, structures de conscience et historicité des représentations du temps

  • 1  Bien que le raisonnement emprunte en grande partie à une tradition culturaliste, de nombreux auteu (...)

7À elles seules, les illustrations précédentes révèlent combien les représentations collectives du temps peuvent varier d’une culture à l’autre. Typiquement durkheimien, ce constat acquiert quasiment l’allure de certitude dans le travail collectif entrepris au début des années 1970 sous l’égide de l’Unesco. Ses résultats ont donné matière à un ouvrage qui, aujourd’hui encore, demeure une référence majeure en sociologie du temps et des temporalités. Dans cette recherche, plusieurs espaces sont soumis à l’examen : la Chine, l’Inde, le monde Bantu, la Grèce Antique et, enfin les cultures juive, chrétienne et musulmane. Maître d’œuvre de la synthèse, P. Ricœur met en évidence l’existence de plusieurs registres de différenciation. Pour le dire, l’écrire et le représenter, le temps donne d’abord lieu à un foisonnement d’inventions sémantiques et grammaticales fort variables d’une culture à l’autre (cf. tableau 1)1.

Tableau 1 - Les cultures et le temps

Espace culturel

Le vocabulaire du (des) temps utilisé

Quelques significations associées à ces désignations

Chine

Che : évoque le temps en général et appelle de très nombreuses déclinaisons. Che an : compliments de circonstances ; Che ki : l’occasion ; Che heou : idée de saison et de leur division en périodes de cinq jours...
Nien : année, récolte
Je : soleil, jour
Yue : lune, mois, etc.

Le temps est « un amas de souffle actifs producteurs de vie ». Le temps est l’universel médiateur de tout ce qui se conclut. Une telle représentation forge la conscience de vivre dans un état nécessairement conjoncturel, avec de nombreux aléas possibles, des jeux de forces multiples et contraires... Elle pousse à déterminer avec soin le moment le plus adéquat pour prendre au mieux le vent. De là découle l’importance de la géomancie pour déterminer le temps et les lieux pour construire une maison, etc.

Inde

L’existence de l’univers et des hommes est sous l’emprise de deux forces : kâla (le temps) et karman (l’acte).

Dans l’Inde védique, le temps naît avec le sacrifice et c’est par le sacrifice qu’il est détruit à nouveau : « si le prêtre n’offrait tous les matins le sacrifice du feu, le soleil ne se lèverait pas ». Le temps est la cause de tout. L’homme est livré au destin et ses efforts ne changent rien à son sort.

MondeBantu
(aire qui couvre toute la partie sub-saharienne de l’Afrique, à l’exception de l’extrême sud-ouest)

Hantu : être localisateur (Lieu-Temps). Le temps est nécessairement marqué par un événement. Il n’existe pas de substantif théorique pour indiquer le temps. Le temps est toujours le temps de ceci et de cela...

Le temps est inséparable de l’espace. La culture Bantu individualise le mouvement de chaque existant pour en signifier la singularité. Elle donne une importance au passé, qui sert à donne du sens au présent. Les hommes du présent sont en effet le produit des ancêtres qui les protègent continument.

Grecs

Chronos : utilisé par Homère pour désigner les intervalles de temps.
Aiôn : vie, force vitale chez Platon. La notion prend ensuite le sens de durée de la vie (âge, génération).

Les grecs mêlent étroitement l’ordre temporel et l’ordre moral. Il faut se garder des excès car tout bouleversement de l’ordonnancement temporel de la vie humaine a des conséquences catastrophiques... Le monde grec accorde une valeur croissante à l’histoire. Il existe une multiplicité de points de vue sur le temps (Parménide, Platon, Aristote, Plotin). Mais la définition aristotélicienne énoncée dans Physique (219b1 et suiv.) - le temps est le nombre du mouvement relativement à l’avant et à l’après – est une référence majeure.

Judaïsme

La notion de temps est à relier au bara, i.e. un acte créateur, celui de Dieu qui distribue la Création en sept jours. « La Création s’est manifestée par l’apparition d’un temps ».

L’aperception du temps est cyclique. L’origine en est dans la Création et ses noeuds (shabbat de fin de semaine, année jubilaire...) sont des relais vers l’achèvement.

Christianisme

Kairos (selon le terme utilisé dans le Nouveau Testament) désigne le temps déterminé par et pour un événement décidé et choisi par Dieu à une fin précise.

Le kairos fondamental est le Christ avec sa vie et son œuvre. La conception du temps est linéaire. Elle est déterminée par une dimension eschatologique de l’histoire dont la signification vient du temps du Christ (attente du salut). Il faut ajouter l’existence d’une parousie qui doit encore s’accomplir de sorte que dans le temps présent sont encore en jeu le passé et l’avenir qui donnent son sens au temps qui se situe entre le Christ qui est déjà venu et le Christ qui doit encore venir.

Islam

Zamâm : vocable le plus général qui signifie chronicité, époque, saison. Il appartient au lexique sémitique mais la langue du Coran n’en fait pas usage.
Än : actuel, maintenant.
Hïn : un temps déterminé, un moment ou un terme fixé
Waqt : instant ponctuel.
Dahr : condense deux notions principales, i.e. la durée du temps indéterminé et les vicissitudes du sort auxquelles l’homme est soumis, etc.

De même que l’espace n’existe pas (c’est une somme de points), le temps vécu est beaucoup moins une durée qui s’écoule que la suite discontinue d’instants ponctuels. Le temps est une succession de faits, selon un ordre habituel voulu par Dieu, et que Dieu peut à tout instant suspendre. Cette « voie lactée d’instants » se présente comme autant de points de tangence du temps humain et de l’éternité divine. Chaque instant est la manifestation d’une Présence divine. Le dahr n’est donc pas durée qui accable mais instant permanent dans lequel s’étend la présence divine.

Source : d’après P. Ricœur et al. (1975).

8Les formes du discours, second registre, sont également différentes. L’hymne, la chronique, l’épopée, la poésie didactique, la tragédie ou encore le lyrisme sont autant de manières de raconter le temps. Cette forme ne prédétermine pas pour autant le fond. « La fonction générative de ces règles de compétence est telle que les choses dites sont susceptibles de s’affranchir, dans leur signification profonde, des formes de discours, qui les ont aidé à naître » (Ricœur, 1975, p. 25). Les « événements de parole » constituent un troisième répertoire de différenciation culturelle. Dans les mondes étudiés par P. Ricœur et ses collègues, les conceptions du temps ont toutes directement à voir avec un geste discursif fondateur qui détermine la façon de faire, de penser, de sentir ou d’agir. Chez les chrétiens, le récit biblique instaure le Christ au rang de figure sacrée qui oriente et donne sens au passé comme au futur et fait du temps de Dieu une durée infinie. Dans le cas de l’Islam, la parole du prophète – du moins celle que rend le Coran – donne à voir un temps constitué d’instants hétérogènes mais toujours en position tangente avec l’éternité. La diversité catégorielle (ou de concepts) est le dernier des niveaux de variation repéré par P. Ricœur. Une seule opposition suffira ici pour en apprécier la teneur. Tandis que pour les grecs, le temps est abstraction (il est assimilé par Aristote au « nombre du mouvement »),  ailleurs, chez les Bantu par exemple, il ne prend consistance que dans la matérialité d’événements précis.

  • 2  Dans le compte-rendu de l’ouvrage qu’il donne à L’Année sociologique, W. Grossin propose d’inverse (...)

9Version sophistiquée du culturalisme appliqué à la question temporelle, le travail dont il vient d’être sommairement rendu compte met clairement en évidence la dimension collective des cadres temporels. Il pèche néanmoins par un parti-pris encore trop philosophique, qui pousse les auteurs à décliner les cultures au pluriel et le temps au singulier2. L’historicisation des cadres temporels est une façon commode de se défaire de ce travers universaliste. S’il ne renonce pas à l’héritage philosophique pour alimenter sa réflexion, P. Bourdieu fournit une belle illustration de cette façon de procéder. Dans ses premiers travaux sur la société kabyle, il s’intéresse comme les phénoménologues à la structure de la conscience à l’égard du monde en général, et du temps en particulier. À défaut, montre P. Bourdieu, d’une conscience temporelle adéquate, un système économique ne peut fonctionner efficacement à l’aide de ses seules composantes matérielles et objectives. Pour que la société kabyle rompe avec les amarres de la tradition, l’à-venir ne doit plus être assimilé par les individus à un horizon du présent. Dans le monde capitaliste, la représentation adéquate est celle d’un futur pensé comme « série abstraite de possibles équivalents et distribués selon une extériorité réciproque » (Bourdieu, 1963, p. 37).

10Dans une telle logique, la prévoyance doit céder la place à la prévision. Est prévoyant celui qui prélève une part des biens produits afin de se prémunir des risques de manque dans un futur concret et attaché au moment présent. Est capable de prévision celui qui met en réserve des biens, non pas afin de les consommer ultérieurement mais en vue d’un détour de production qui portera ses fruits dans un futur aussi abstrait que lointain. Dans le premier cas, « l’anticipation préperceptive, visée de potentialités inscrites dans le donné perçu, s’insère dans une conscience perceptive dont la modalité est la croyance et s’oppose donc au projet entendu comme projection de possibles imaginés dans une conscience qui n’affirme rien concernant l’existence ou la non-existence de son objet. Dans l’anticipation préperceptive, le futur n’est pas posé thématiquement comme futur ; il s’intègre comme potentialité actuelle dans l’unité du perçu. C’est ainsi que le blé se donne immédiatement, non seulement avec sa couleur, sa forme, mais aussi avec des qualités inscrites en lui au titre de potentialités, telles que “fait pour être mangé” » (ibid., p. 37). Selon une logique similaire, il faut distinguer l’entr’aide (qui associe des individus unis par des liens de sanguinité réelle ou fictive) de la coopération (travail collectif orienté vers des fins abstraites), le troc de l’échange monétaire et le crédit de l’échange de dons.

11En affirmant que le temps est une production, les sociologues ne font donc pas que mettre l’accent sur la dimension collective du processus. À l’instar de P. Bourdieu, ils touchent très vite du doigt le caractère évolutif de représentations dont N. Elias (1984) suggère qu’elles peuvent être lues et comprises en tirant le fil du processus de civilisation. Dans les sociétés pré-étatiques, les chaînes d'interdépendance entre individus sont relativement courtes. La conception du temps est à l'image de ces configurations. Le présent l'emporte sur le passé et l'avenir, les activités humaines sont davantage centrées sur le présent des besoins et des pulsions... Dans ces sociétés, les codes sociaux intègrent peu de variables relatives au temps. Chez les sioux par exemple il n'existe pas de mot pour désigner les termes « temps », « trop tard » ou encore « attendre ». Dans les sociétés avancées, en revanche, la conscience d’un temps continu et différencié est extrêmement aigüe. C’est que les individus sont obligés de régler leurs comportements sur des normes collectives. Avec l'expansion urbaine, le développement des activités de commerce, etc., les chaînes d'interdépendance s’allongent et se diversifient. Pour pouvoir vivre en société, il est impératif de savoir régler son comportement sur celui des autres, si bien que le temps s’impose au titre de relation sociale fondamentale et que la maîtrise du temps s’apparente à une forme de discipline de soi.

  • 3  En reprenant à son compte la théorie de W. Grossin, R. Sue (1993) propose de définir un temps domi (...)

12La conjugaison entre temps et historicité a fourni matière à d’autres travaux et grilles d’interprétation encore, moins linéaire que celle de N. Elias. L’historien français J.P. Le Goff (1977) montre par exemple qu’au temps religieux, statique et théologique de l’Eglise succède, au Moyen Âge, un temps des marchands qui emporte avec lui une représentation nouvelle que symbolise à elle seule la flèche dirigée vers l’avenir. De façon plus synthétique et ambitieuse, W. Grossin (1989) propose pour sa part une théorie qui repose sur les postulats suivants. Toute société produit un temps dominant, identifiable par ses qualités et ses effets, et qui est la source d’une représentation collective qui marginalise les autres temps existants. Partant, l’histoire peut se lire comme une succession de temps dominants qui s’enchaînent les uns les autres sous l’influence de facteurs décisifs tels que les changements technologiques. La période contemporaine, affirme W. Grossin, signe l’épuisement d’un temps industriel caractérisé par un principe d’économicité, un souci constant d’intensification et de synchronisation de l’effort productif, une subordination du travail humain à l’exigence des machines, une séparation radicale entre temps de travail et temps du hors travail3… Sommes-nous entrés de plain-pied dans une nouvelle phase ? W. Grossin en était persuadé qui voyait surgir dans la période contemporaine un ensemble d’indices (déclin du taylorisme, libertés individuelles accrues…) caractéristiques d’un temps post-industriel, temps dont on sait aujourd’hui qu’il n’est pas que pur agrément puisque, dans la sphère productive notamment, il cumule exigences de vitesse et de performance, appel constant à la flexibilité ou encore effacement parfois problématique des frontières entre temps de travail et hors travail (Lallement, 2003).

2.2. Dispositifs, règles et conventions

  • 4  Pour  M. O’Malley (1992), les contraintes temporelles des sociétés pré-industrielles ne sont pas a (...)

13D’inspiration typiquement durkheimienne, la théorie des temps dominants n’a d’intérêt qu’à la condition d’éviter les généralisations rapides et abusives et d’inciter les chercheurs à étayer leur propos, comme lorsqu’ils regardent les modes de production, de contrôle, de négociation et de mesure du temps en vigueur dans une période et dans un espace donnés. De ce point de vue, bien que contestables et contestés (O’Malley, 1992), les travaux d’E.P. Thompson (1979) présentent toujours un intérêt sociologique évident. Sa thèse centrale est maintenant bien connue. Au sein de la société industrielle naissante, la normalisation des comportements des travailleurs a pris forme grâce à un ensemble de dispositifs temporels à portée disciplinaire. Inventée et diffusée dans l’espace public depuis de longues années déjà, l’horloge en est la représentation paradigmatique, mais elle n’est pas la seule à avoir contribué à la genèse d’un contrôle social par le temps. Que l’on considère les comptabilités de temps de travail, les règlements intérieurs, les registres de présence, les chronométreurs, les amendes infligées aux retardataires ou encore la pointeuse inventée par Wedgwood dès la fin du XVIIIe siècle, nombreux sont les instruments que savent mobiliser les entreprises afin de forger des comportements adaptés aux exigences du nouvel ordre productif. Contrairement à ce qu’une lecture sommaire pourrait laisser penser, le temps ne fait pas l’objet d’une imposition unilatérale. Il est fondamentalement objet et enjeu de luttes sociales. Pour extorquer davantage de plus-value absolue, les employeurs ne manquent pas d’imagination : pression pour raccourcir la pause déjeuner, allongement de la durée journalière de travail en faisant sonner la cloche qui sonne l’arrêt du travail avec une demi-minute de retard, interdiction faite aux ouvriers de porter des montres sur le lieu de travail… Les ouvriers ne sont pas en reste qui savent, eux-aussi, déployer des trésors de stratégies pour, à l’inverse, réduire leur temps de présence à l’usine (avance des pendules qui annoncent la reprise de l’activité, bricolage des cloches qui sonnent la fin du travail...)4.

14En droit, les règles relatives au temps de travail ont fait l’objet elles aussi de conflits et de négociations serrées. En France, les juristes considèrent même que la réglementation relative à ce sujet a statut d’acte fondateur au début du XIXe siècle pour le droit du travail. C’est que la régulation du temps est lourde d’enjeux sociaux majeurs (Supiot, 1995). Considérées sur le registre des relations interindividuelles, les règles de droit permettent de mesurer la subordination. Le temps de travail permet plus exactement de borner l’emprise patronale sur la vie du salarié mais aussi d’évaluer la prestation de ce dernier. Le temps de travail remplit donc un double rôle, celui de limite de la sujétion du travailleur et celui d’étalon de la valeur d’échange du travail. Au plan collectif, les règles servent à rythmer le travail des hommes, à imprimer des cadences et des horaires communs. Cette synchronisation produit deux types de solidarité : une solidarité entre travailleurs qui vivent des conditions similaires, une solidarité entre le temps de travail et le temps de la cité (dimanche, temps scolaire, congés payés...), celui-ci s’indexant sur celui-là. Configuration qui atteint son acmé dans les années d’après la seconde guerre mondiale, un clivage majeur ordonne alors l’espace social. On trouve, d’un côté, un temps chronométrique où le travail est reconnu et rémunéré. C’est un temps typiquement masculin auquel les femmes doivent se plier si elles entendent être reconnues dans le monde professionnel. L’envers est celui du temps illimité, gratuit et invisible. C’est, par excellence, le temps du travail domestique féminin.

15Fort de l’examen de telles règles, et dans la foulée des travaux d’E.P. Thompson ou encore de M. Foucault, on a souvent associé discipline au travail et modelage social des classes laborieuses masculines. Or, les historiens nous apprennent que la rationalisation du et par le temps n’est pas qu’une affaire d’usine (Corbin, 1995). À la fin du XIXe siècle, l’école, la famille, l’Asile… sont autant d’institutions où l’on apprend également à maîtriser son temps, et donc à se maîtriser. Il n’est pas jusqu’au cœur de la bourgeoisie que la rationalisation fait son œuvre. Les grands capitaines d’industrie et les banquiers ne sont pas les seuls à gérer leur temps avec efficacité et parcimonie. Le journal intime, pratique quasiment générale au sein de la bourgeoisie féminine, aide à rationaliser le temps qui court. À mille lieux de l’image contemporaine de refuge de la subjectivité, le journal est parfois imposé aux jeunes filles afin de les aider à parfaire leur examen de conscience et à mieux discipliner leur comportement.

16Comment expliquer la genèse de telles règles voire, plus fondamentalement encore, celles des conventions qui règlent les temps de nos vies quotidiennes ? À une telle question, H. Hubert répondait sans hésiter. « Entre la multitude des associations possibles [entre des jours, des périodes… et la qualité de sacrés], c’est l’arbitraire qui décide, et cet arbitraire n’est pas celui d’un individu qui choisit pour lui-même, mais de sociétés entières » (Hubert, p. 219). On sait aujourd’hui, grâce notamment à E. Zerubavel (1982), que les processus d’institution des conventions de temps sont en fait à la fois un peu plus complexes et plus chaotiques qu’il n’y paraît. Calé sur le soleil, le système horaire qui est le nôtre aujourd’hui a été instauré à Genève dès 1780. Pourtant, jusqu’au milieu du XIXe siècle, dans les pays réputés développés, la seule heure valide était celle en vigueur dans chaque localité. L’harmonisation internationale entamée sous l’égide de la British Post Office avec, comme point de référence l’observatoire royal de Greenwich, est riche d’une longue histoire qui, en Grande-Bretagne et surtout aux États-Unis, révèle combien les conventions temporelles sont affaire de négociations, de tâtonnements… et d’irrationalités. Outre Atlantique, ce sont les compagnies de chemins de fer qui prennent le relais des églises pour imposer l’heure mais sans toujours pouvoir se coordonner au mieux. À Buffalo, par exemple, il fût une époque où trois horloges indiquaient trois heures différentes : la première, celle de la ville de Buffalo, la seconde celle de la compagnie de train New York Central train, la troisième, à usage des passagers utilisant les Lake Shore and Michigan Southern trains, l’heure de Colombus. Ce sont ces mêmes compagnies qui finissent par suggérer la mise en place d’un système de fuseaux horaire capable d’harmoniser les référentiels concurrents, avant que, réunis en octobre 1884 à l’initiative des autorités américaines, un congrès rassemblant les représentants de vingt-cinq pays décide de retenir Greenwich comme méridien de référence internationale.

3. Les implications du principe de pluralité

17J’en arrive maintenant au second terme structurant de l’antinomie durkheimienne. Celui-ci met l’accent sur la pluralité des temps sociaux au risque, à force de fragmentation, de dissoudre le caractère collectif des cadres temporels. L’intérêt néanmoins d’une telle perspective est qu’elle fournit un éclairage original sur les conflits de rationalité et surtout sur les modes de constructions des mondes du temps, qu’il s’agisse de mondes façonnés par la dynamique des interactions ou alors de mondes situés sur des degrés d’échelles fort différents.

3.1. Variété et conflit des rationalités temporelles

  • 5  De nombreux travaux menés aux Etats-Unis durant les décennies 1950 et 60  montrent que la façon de (...)
  • 6  Selon J. Urry (1994), la coexistence d’un temps lent (glacial time) et d’un temps de l’instantanéi (...)

18C’est en référence et en déférence explicite à l’école durkheimienne que, en 1937, P. Sorokin et R. Merton publient un article programmatique sur la pluralité des temps sociaux. À la différence du temps uniforme, continu et infiniment divisible de Newton, affirment-ils, le temps de la société possède une épaisseur qualitative. Produit des croyances et des coutumes, ce temps mérite plus encore d’être décliné au pluriel, tant il est vrai que les normes et les mesures peuvent varier d’un espace à l’autre. Rien n’assure au demeurant que, en dépit du mouvement d’industrialisation et d’urbanisation qui va toujours croissant, les « systèmes locaux temporels » s’ajustent au mieux les uns aux autres. Aux États-Unis comme ailleurs, de nombreux travaux pointent du doigt, à la suite de P. Sorokin et de R. Merton, l’existence d’une pluralité de temps sociaux. Le problème est que la nature de ces temps tout comme la logique qui fonde les typologies varient considérablement d’une contribution à l’autre. Que s’agit-il en effet de différencier ? Des temps propres à chaque classe sociale (Halbwachs, 1947 ; Coser et Coser, 1963 ; LeShan, 1952 ; Schneider, Kysgaard, 1953 ; etc.)5 ? À chaque discipline scientifique (Merton, Sorokin, 1937) ? À chaque type d’événement qui trame la vie de chacun d’entre nous (ennui, amour, travail, occupations domestiques…) (Lyman, Scott, 1970) ? À des ordres de réalités différents (homme, nature, machine) (Grossin, 1998) ? Doit-on aussi opposer le temps long de l’écologie à celui de l’instantanéité que promeuvent les technologies  actuelles de la communication (Urry , 1994)6 ? Ou faut-il encore, à la façon de G. Gurvitch (1958), distinguer les temps sociaux selon leurs dynamiques propres : temps de longue durée et au ralenti (temps du palier écologico-morphologique par exemple), temps « trompe-l’œil » (temps de la longue durée qui contient des virtualités de crises brusques), temps des battements irréguliers entre l’apparition et la disparition des rythmes (temps des rôles sociaux et des attitudes collectives où l’incertitude est due aux heurts, aux tensions, etc.), temps cyclique (temps des Eglises, des sectes...), etc.

19À défaut de rendre compte de façon exhaustive de l’ensemble des typologies disponibles dans la littérature sociologique, je voudrais plutôt attirer l’attention sur une conséquence majeure du principe de pluralité temporelle, à savoir l’existence d’étalons de mesure, de références et de pratiques multiples, aux légitimités variables, et dont l’usage conjoint ne favorise pas nécessairement la coopération et la cohérence sociales. Si l’on convient que l’horloge n’est pas nécessairement l’instrument le plus adéquat pour rendre raison de la pluralité des réalités temporelles, comment faut-il d’abord mesurer ? Comme à Madagascar, en friture de sauterelle (un instant) et en temps de cuisson de riz (une trentaine de minutes environ) ? Après tout, comme le suggère en plaisantant à demi K. Vonnegut (1963), la durée de la vie d’un homme peut aussi être évaluée en considérant le nombre de ses épouses passées, celui des cigarettes fumées et celui du volume d’alcool consommé… Pour travailler, un peu plus sérieusement, à la mesure des multiples temps qui rythment nos vies, W. Grossin (1996) propose la notion d’ « équation temporelle personnelle » dont l’ambition est d’objectiver aussi bien la capacité à l’orientation temporelle, l’horizon temporel qui guide l’action, la disponibilité ou non à Autrui, la qualité du temps vécu ou encore la part du temps réservé à la création, chacune de ses temporalités devant faire l’objet de mesures spécifiques.

20La coexistence de référentiels multiples, et donc de pratiques qui ne le sont pas moins, est attestée hier comme aujourd’hui. En France, les rythmes propres aux modes de vie alimentaires sont longtemps restés différents d’une saison voire d’une occupation à l’autre, à Paris et en Province, dans la classe bourgeoise et dans le reste de la population mais aussi au sein même du monde ouvrier. « La sédimentation des usages, entretient, dans la grande ville, l’incohérence temporelle des pratiques. L’heure du repas, autant que le régime et les manières de table, qui souvent, lui sont associés, entre dans la liste des clivages culturels dont l’affinement constitue l’un des faits historiques majeurs du premier XIXe siècle » (Corbin, op. cit., p. 91). Aujourd’hui, la multiplicité des temps est toujours une réalité tangible. Ici continuent de coexister des systèmes horaires différents, là ce sont des calendriers - musulmans, juifs, coptes, orientaux... – qui se superposent et qui rythment chacun à leur façon la vie collective. Mais l’expression la plus symptomatique des conflits de rationalités temporelles est directement liée au développement des politiques d’individualisation et de flexibilité du temps de travail. De nombreuses recherches sur les modes de vie contemporains indiquent combien il devient problématique, pour les femmes notamment, de concilier des temps de plus en plus contradictoires, ceux du travail, de la famille, de l’école, des services publics, des amis, des loisirs, etc.

3.2. La production et la négociation des temporalités

21Les brouillages et les irrationalités temporels dont sont porteuses les transformations contemporaines incitent plus vivement que jamais à la réflexion sur les modes de production des temps ou plus exactement des temporalités (Mercure, 1995), si l’on veut bien accepter avec ce basculement sémantique le postulat en vertu duquel le temps n’est pas une donnée exogène, fût-il même l’expression de croyances et de coutumes collectives. Il faut prendre la mesure en effet de la force plus que jamais actuelle de l’aporie durkheimienne du temps. En mettant l’accent sur l’importance des pluralités temporelles, de nombreux travaux sociologiques sapent l’hypothèse d’un référentiel commun qui orienterait de la même façon les pratiques et les interprétations. À la limite, rien n’interdit de penser que, dans les sociétés postindustrielles, chacun invente ses propres rythmes de façon à se construire, selon une formule presque rituelle maintenant en sociologie, comme auteur et acteur de son histoire de vie. Dans de telles conditions, pluralité des temps pourrait bien signifier singularité des mondes et des parcours ou encore, pour utiliser une terminologie durkheimienne, la fin du temps comme institution (Giddens, 1991).

22Comment éviter de verser trop rapidement dans une interprétation individualiste qui séduit aujourd’hui des philosophes peu amènes – et c’est un euphémisme – envers la sociologie ? Il convient d’abord de réaffirmer, à la manière d’A. Schütz (1960), l’existence de structures temporelles communes à défaut desquelles aucun monde intersubjectif n’est possible. La stratégie la plus pertinente pour fournir une intelligence sociologique de ces structures consiste à penser les temporalités en termes de production et de négociation. Production d’abord. C’est là l’intuition forte que nous a légué G.H. Mead dès 1932. Selon ce dernier, qui connaît bien les derniers développements de la physique quantique, les actions humaines ne peuvent se comprendre comme des mouvements qui prendraient place dans un temps déjà là. Le présent est produit par des événements émergents, qui constituent une trame temporelle sur laquelle notre conscience peut inscrire le passé et imaginer le futur. « Given an emergent event, its relations to antecedent processes become conditions or causes. Such situation is a present. It marks out and in a sense selects what has made its peculiarity possible. It creates with its uniqueness a past and a future. As soon as we view it, it becomes a history and a prophecy. Its own temporal diameter varies with the extent of the event » (Mead, [1932] 1980, p. 23).

23Négociation ensuite. En marchant à nouveau sur les brisées de G.H. Mead, on peut affirmer que c’est dans et par l’interaction avec un Autrui généralisé que la construction d’un temps social commun devient possible. Le temps est bien, de ce fait, un objet de négociation. Dans les sociétés modernes, la pluralité des temps dans lesquels se meuvent les individus est gérée avec d’autant plus d’efficacité par ces derniers qu’ils ont des repères communs (l’année, le mois…), qu’ils savent se situer dans une échelle temporelle (dire leur âge par exemple), qu’ils ne conçoivent pas le temps comme une éternelle répétition, etc. À ce titre, tout comme la division du travail est un facteur déterminant de la solidarité sociale (du moins d’une certaine forme de solidarité), l’existence d’un référentiel collectif est la condition, non l’ennemie, de la négociation de temporalités multiples. N. Luhmann (1991) n’affirme rien d’autre quand, dans la filiation d’E. Durkheim, il assigne au temps le statut de réducteur des complexités.

24Les sociologues interactionnistes l’explicitent avec plus de force encore lorsque, à la façon de J. Roth (1963), ils observent la manière dont les individus donnent un contenu temporel à leur carrière. Pour maîtriser le temps, chacun regarde les expériences des individus qui suivent des trajectoires similaires à la sienne, qui vivent des événements comparables, etc. Le malade, par exemple, ne peut se satisfaire du calendrier pour anticiper l’évolution de sa maladie. Les repères et les références temporelles construites par observation et par échange d’expériences évoluent par ailleurs au gré des périodes qui rythment la carrière d’un individu, étant entendu que chacune de ces étapes fait elle-même l’objet de négociations. Les repères évoluent également avec les situations. Quand le temps passé à l’hôpital s’allonge, les références changent et la négociation de l’identité de malade en subit directement les conséquences.

4. Une grammaire des temporalités : l’héritage sociologique de W. Grossin

25En opérant une mutation sémantique (abandon du temps au profit des temporalités), on bénéficie sans aucun doute d’un premier moyen pour résoudre l’antinomie durkheimienne qui oppose le principe de commune référence à celui de pluralité. Ce n’est pourtant pas suffisant. Pour disposer d’une théorie sociologique des temporalités, c’est aussi d’une nouvelle syntaxe dont nous avons besoin, qui doit permettre de lier de façon cohérente les deux principes fondateurs de la sociologie durkheimienne du temps. On doit à W. Grossin de s’être attaché à une telle entreprise qui a porté des fruits dont nous sommes aujourd’hui les héritiers.

  • 7  En privé, W. Grossin reconnaissait très volontiers sa dette à l’égard de G.H. Mead et s’étonnait l (...)

26Le point de départ de W. Grossin est résolument anti-kantien. Avec une opiniâtreté sans faille, W. Grossin milite en faveur d’un temps conçu comme un concept empirique. Pour ce faire, et bien qu’il y fasse rarement explicitement référence, W. Grossin s’instruit fondamentalement des travaux de G.H. Mead7. Pour le sociologue français, le temps est une production aux sources et donc aux dynamiques multiples. Pour une science des temps (1996), maître ouvrage de W. Grossin, met en scène pour mieux les articuler les différentes composantes de la théorie qui étaie une telle proposition matérialiste.

27Le point de départ de la grammaire temporelle composée par W. Grossin est une opposition binaire : temps enfermant/temps enfermé. Application au domaine des temporalités de dichotomies du type géométrie/substance, contenant/contenu ou encore externe/interne, elle invite à distinguer le temps reconnu, accepté comme référence et comme convention, du temps enfermé qui correspond aux aperceptions et aux pratiques concrètes, et dont seul l’examen empirique garantit la possibilité d’accéder aux sens et aux effets. Le cas du travail ouvrier est de ce point de vue quasiment paradigmatique. Le temps enfermant de cette activité singulière est caractérisé par sa rigidité (étroite réglementation des heures d’entrée et de sortie,  des temps de pause…), sa coercition (l’employeur seul décide des règles), sa régularité (les mortes saisons d’hier ont disparu) et par la rupture tranchée qu’il organise avec les mondes du « hors travail ». Le temps enfermé est celui de l’existence matérielle et concrète, dont le sens oscille entre tous les extrêmes. Avec le taylorisme, le travail perd son sens et le « travailleur se vide de son temps ». Pourtant, le temps de l’usine est aussi celui de la résistance, de la ruse, de l’intelligence, de l’imagination…, autant de ressources que les ouvriers n’ont jamais cessé de mobiliser pour favoriser leur investissement dans la tâche et concourir de la sorte au bon fonctionnement de l’ordre productif.

28Le cadre temporel qui structure le travail organise la superposition, pour ne pas dire l’affrontement, entre les deux temps qui viennent d’être distingués. Dans un ensemble que W. Grossin n’a jamais tenté de recenser avec exhaustivité, ce cadre n’est qu’un élément parmi d’autres. C’est que les cadres temporels sont divers. Ils peuvent être naturels ou construits, personnels ou collectifs, actifs ou passifs, intangibles ou labiles, structurés ou non, hebdomadaires ou quotidiens… Que de multiples régulations temporelles co-existent, se concurrencent… et soient à ce point enchevêtrées que nous n’ayons pas une claire conscience ni de leur diversité ni de leur effet respectifs ne signifie pas que temporalités au pluriel rime avec chaos. Si certains cadres se concurrencent au point de créer de la souffrance et du dysfonctionnement, d’autres s’imbriquent les uns dans les autres, comme lorsque le rythme du chant ou de la musique soutient l’activité du travailleur.

29Pour désigner, par opposition à la logique des cadres, les assemblages temporels qui structurent nos activités, W. Grossin mobilise la notion toute friedmanienne de milieu. Notre corps en est le premier support qui, lorsqu’il ne connaît pas de ratés, sait harmoniser les temps de la respiration, du cœur, de la digestion, des sécrétions, etc. Mais il est également des milieux temporels qui informent le monde social. Le milieu temporel rural par exemple met en « concourance » le rythme des jours et des saisons, celui des variations météorologiques, celui du travail humain, etc. L’observation empirique permet d’opposer terme à terme cadres et milieux temporels, ce que W. Grossin synthétise dans un tableau qui n’a d’autre intention que d’aider à la mise en place d’une méthodologie comparative.

Tableau 2 - Caractéristiques comparées des cadres et des milieux temporels selon W. Grossin

Cadres temporels

Milieux temporels

Rigides

Imposés

Restreints, unicistes, réducteurs

Fermés. Ils refusent le milieu temporel

Réguliers et réitérés

Imbriqués en configurations

Construits sur des mesures d'horloge

Souples

Libres

Étendus, pluralistes, extensibles

Ouverts. Ils accueillent des cadres temporels.

Changeants, modifiables.

Associés sans rigueur

Sans rapport étroit avec un ordre chronologique

Source : Grossin (1996, p. 44)

30En évoquant la culture temporelle qui, à la différence de celles de cadre et de milieux, n’est pas une notion qui lui est propre, W. Grossin clôt le registre de sa sociologie des temporalités. Machines à fabriquer des identités collectives, les cultures temporelles façonnent des représentations communes, des manières de faire, de sentir et d’agir qui portent la marque d’un ici (un groupe, une société donnée) et d’un maintenant (une période, une génération…). C’est dire par conséquent que les cultures sont éminemment variables. Celle qui a longtemps dominé la société industrielle est, on l’a rappelé précédemment, incarnée par le temps de l’horloge. W. Grossin n’a jamais mâché ses mots à l’égard de cette culture qui imprègne des individus qui « acceptent sans regimber l’arbitrage et la rigueur institutionnalisée. Ceux-ci portent au poignet la montre indispensable, instrument et symbole de leur asservissement. Ils se sont fabriqué une “déité laïque” sans visage et sans bienveillance qui dévore ce qu’ils produisent de plus précieux : la vie. Ils réactualisent chaque jour le mythe de Chronos, dans l’inconscience » (ibid., p. 49). Nul besoin d’être extrêmement familier avec la sociologie durkheimienne pour reconnaître dans les propos de W. Grossin des accents qui entrent en résonance directe avec les thèses de l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse. Mais cette fois avec un vocabulaire et une grammaire des temporalités qui permettent de tenir dans un même espace théorique les deux principes fondateurs de référence commune (théorie du temps dominant et des cultures temporelles) et de pluralité (théorie des cadres et des milieux).

Conclusion

  • 8  Le mouvement de production des connaissances s’est accéléré, semble-t-il, à compter des années soi (...)
  • 9  En ce sens, voir par exemple l’étude de J.M. Ramos (1997) sur le travail posté.

31Comme en témoigne notamment la forte reconnaissance académique dont jouit une revue telle Time & Society8, le temps a acquis aujourd’hui de véritables lettres de noblesse sociologique. Il n’existe pas, il est vrai, un paradigme d’interprétation unique. La variété des termes mobilisés (temps, rythme, durée, intensité…) dans les études et les recherches est en soi significative de la difficulté qui existe encore à l’heure actuelle à stabiliser un vocabulaire commun. Bien qu’a priori fortement aporétique et jamais, qui plus est, menée à terme par ses initiateurs, la révolution copernicienne engagée par l’école durkheimienne a néanmoins porté ses fruits. Il n’est plus guère de sociologues qui continuent de penser le temps en termes kantiens. Il est acquis désormais que les temps sociaux, ou plutôt les temporalités, doivent être appréhendés sur un registre d’analyse qui allie le collectif et le pluriel. Les sociologues ont également enregistré les transformations d’un régime de temporalité de type industriel, quantitatif et abstrait au profit d’un nouveau modèle au sein duquel les expériences temporelles sont de plus en plus diverses, hétérogènes et de moins en moins conditionnées par des normes institutionnelles transcendantes. Les transformations des temporalités contemporaines sont grosses par ailleurs d’enjeux sociaux majeurs. L’ouverture d’un chemin en direction d’une démocratie temporelle, qui permette à tous d’accéder à des temps choisis, n’est pas le moindre d’entre eux. Pour tendre vers un tel idéal régulateur, nos connaissances méritent d’être confortées de multiples façons, qu’il s’agisse d’analyser les effets sociaux des politiques de flexibilité des temps de travail9, de mettre au point des instruments de mesure qui ne se contentent pas, comme les budgets-temps, d’enregistrer des durées linéaires et quantitatives ou encore d’améliorer notre connaissance des flux temporels qui conditionnent nos vies quotidiennes (temps biologiques, temps de la ville, temps de l’ipséité…).

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Notes

1  Bien que le raisonnement emprunte en grande partie à une tradition culturaliste, de nombreux auteurs de l’ouvrage se défient d’un point de vue exagérément simpliste et homogénéisant. G.E.R. Lloyd note par exemple que « vouloir opposer une conception grecque du temps à une conception juive et considérer la première comme essentiellement cyclique et la seconde comme essentiellement linéaire, c’est, en tout cas pour les Grecs, adopter une attitude tout à fait erronée » (1975, p. 135). Chez les Grecs, en effet, il existe une grande divergence de vues entre les auteurs.

2  Dans le compte-rendu de l’ouvrage qu’il donne à L’Année sociologique, W. Grossin propose d’inverser le raisonnement. Avec le même matériau, affirme-t-il, il est aisé de produire un théorème sociologique qui fait fi de toute prétention à l’universalité et à l’abstraction purement conceptuelle. « C’est par les phénomènes où il se trouve impliqué que l’homme fait l’expérience immédiate des temporalités, avant toute réflexion, toute conception, toute extension, toute sacralisation, toute métaphysique élargissant les horizons de la finitude des choses et des êtres à l’infini surnaturel » (Grossin, 1975, p. 269).

3  En reprenant à son compte la théorie de W. Grossin, R. Sue (1993) propose de définir un temps dominant à l’aide des critères suivants. Un temps est dominant si, quantitativement, il occupe une place importante dans la vie des individus, s’il est créateur de valeurs collectives, s’il produit de la stratification, s’il façonne du lien social et si, enfin, les individus s’accordent collectivement à reconnaître ce temps comme effectivement dominant. Pour une critique de cette thèse, cf. M. Lallement (2002).

4  Pour  M. O’Malley (1992), les contraintes temporelles des sociétés pré-industrielles ne sont pas aussi faibles qu’on ne le suppose : même en l’absence de montres, de tables de temps, de calendriers, etc., la « nature » pouvait s’avérer aussi contraignante sur les comportements. « Most scholars made the mistake of taking the absence of clocks in preindustrial societies for nonchalance about time, and imagining time derived from non-mechanical sources as less pressing, less proscribed, more ‘natural’ » (O’Malley, 1992, p. 344). Pour une perspective historienne qui, dans la lignée de M. Weber, met bien en évidence néanmoins l’existence d’une rupture propre à la modernité en matière de gestion et de représentation du temps, cf. l’ouvrage de D.S. Landes (1983).

5  De nombreux travaux menés aux Etats-Unis durant les décennies 1950 et 60  montrent que la façon de se projeter dans le futur est largement déterminée par des variables de sexe, d’âge et surtout d’origine sociale. Les enfants des classes sociales dominées sont davantage orientés vers le présent que les enfants des classes moyennes. Ces derniers ont plus de facilités à gérer des projets de moyen et de long terme, ce qui signifie qu’ils acceptent plus volontiers de rester dépendants des parents, de reporter la mise en couple, de reculer le moment de l’indépendance financière…. En France, les travaux de P. Bourdieu et de J.C. Passeron (1964) sur les étudiants confirment un tel diagnostic.  

6  Selon J. Urry (1994), la coexistence d’un temps lent (glacial time) et d’un temps de l’instantanéité serait caractéristique d’un capitalisme moderne et « désorganisé ». Le souci écologique, le succès des musées et l’intérêt porté par nos contemporains à la généalogie sont autant d’indices qui révèlent qu’avec la mondialisation il existe désormais une conscience partagée de nos responsabilités envers la planète et les générations passées et à venir. Pour ce qui concerne le temps de l’instantanéité, J. Urry renvoie aux thèses d’A. Giddens (1991). Selon ce dernier, les technologies (que ce soit le livre, le télégraphe ou l’informatique) favorisent, à mesure qu’elles se sophistiquent, un mouvement toujours croissant de différenciation de l’espace et du temps. Cela a une double conséquence : un « effet de collage » d’informations relatives à des évènements mondiaux que les médias relaient de plus en plus rapidement sans cohérence aucune, un « effet de compression » entre les évènements biographiques propres à chaque individu et ceux qui se déroulent partout ailleurs sur la planète. Sur le lien entre technologie, temps et théorie sociale, voir également B. Adam (1992).

7  En privé, W. Grossin reconnaissait très volontiers sa dette à l’égard de G.H. Mead et s’étonnait lui-même de ne pas l’avoir davantage cité, notamment dans Pour une science des temps (1996).

8  Le mouvement de production des connaissances s’est accéléré, semble-t-il, à compter des années soixante. J.T. Fraser, secrétaire général de l’International Society for the Study of Time a estimé que sur les 800 citations trouvées dans le Report on the Literature on Time (1900-1980), les 2/3 des références provenaient de la période 1966-80 (Nowotny, 1992, p. 423).

9  En ce sens, voir par exemple l’étude de J.M. Ramos (1997) sur le travail posté.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Lallement, « Une antinomie durkheimienne… et au-delà », Temporalités [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 09 juillet 2009, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://temporalites.revues.org/72 ; DOI : 10.4000/temporalites.72

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Auteur

Michel Lallement

Laboratoire Interdisciplinaire pour la Sociologie Économique (LISE) — Conservatoire National des Arts et Métiers

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